Psicoanálisis y Ciencia

Episteme antigua vs Ciencia moderna (x)

 

Introducción

Vimos que la cuestión del sujeto recién comienza a quedar delimitada, en la lógica que expone Milner, a partir de la propiedad no cualquiera de la estructura cualquiera, lo que le permite salir, definitivamente, de las oposiciones históricas.

Pero, a la altura de las oposiciones entre episteme antigua y ciencia moderna, es decir, de lo que él considera delimitaciones historizantes de la ciencia moderna (lo que la ciencia "no es", con relación al pasado), cabe preguntarse por el tipo de sujeto que produce la episteme antigua, en contraposición al tipo de sujeto que produce la ciencia moderna.

Para lo cual, comenzaremos precisando un poco mejor algunos problemas de perspectivas que todavía no hemos delimitado en el texto de Milner.

 

Del infinito a la contingencia

En el capítulo 2, como ya vimos, se desarrolla lo que él denomina el "doctrinal de ciencia" lacaniano, es decir, "el conjunto de las proposiciones sobre la ciencia y de las proposiciones sobre el sujeto" (página 45), que habría en los escritos de Lacan.

Lo primero que discutirá será el carácter historizante con el que se lo presenta, en particular su ordenamiento en función de la oposición antiguo vs moderno.

Como él mismo lo señala, son varias las referencias del propio Lacan en "La ciencia y la verdad" que dan cuenta de este carácter historizante:

Cualquier delimitación del doctrinal de ciencia (sea en una versión historizante o no), debe responder a una necesidad lógica: para precisar qué es la ciencia moderna es necesario poder precisar qué cosa no lo es.

La solución de Koyré, retomada por Lacan, construye esta oposición (entre lo que es y lo que no es ciencia) en un espacio histórico.

Lo que Milner hará es desplazar dicha oposición del espacio histórico al espacio estructural. Pero lo hará a partir de la propia lectura de los desarrollos de Koyré: "leer a Koyré eliminando sus operadores históricos" (Milner, "La obra clara", Ed. Manantial, pagina 63). Por lo que importará tener claro que transformaciones realizará sobre dichos desarrollos.

Lo primero que subrayará de la construcción de Koyré, lo que sería para él el discriminante principal de la misma, es el modo en que se relacionan los pares teoría/praxis y episteme/techne en cada uno de los momentos históricos a contraponer: superposición en la ciencia moderna, independencia en la antigüedad.

Esta superposición de los pares teoría/praxis y episteme/techne que encontramos en la ciencia moderna requiere, para Milner, que la matemática, "el paradigma formal de la episteme como tal" (página 51), deje de entenderse con lo eterno y se ocupe de lo pasajero. Esta lectura le permitirá concluir, asimilaciones Popperianas mediante, que la ciencia moderna, en tanto tal, es "ciencia de lo contingente".

De esta manera, lo que en Koyré se presenta como la ruptura del Cosmos y la sustitución del universo cerrado y jerárquico de Aristóteles por el universo infinito de la ciencia moderna es traducido por Milner como una oposición entre "ciencia de lo necesario" (página 53) vs "ciencia de lo contingente" (página 63).

Esto implica una serie de transformaciones conceptuales. En particular, es de primera importancia precisar el sentido de lo necesario y contingente.

Para Milner, la oposición es entre Galileo de un lado, y la Academia y el Liceo del otro, dado que para estos últimos "la búsqueda de la semejanza en el punto de lo necesario constituye el motor primero del saber" (página 53), en tanto que para el primero la matemática debe descifrar "lo empírico como tal, en lo que tiene de pasajero, de no perfecto, de opaco" (página 54), es decir, de lo contingente.

"La estructura de la ciencia moderna se apoya enteramente en la contingencia. La necesidad material que se reconoce e a las leyes es la cicatriz de esa contingencia misma" (página 65).

Esta necesariedad de las leyes no sería mas que un efecto imaginario, el efecto de "la captación de lo diverso por la letra", captación que le da a "lo que puede ser diferente de lo que es, los rasgos imaginarios de lo que no puede ser diferente de lo que es" (página 65).

El infinito del universo, el rasgo diferencial propio de la revolución científica del siglo XVII, según Koyré, no es mas que "la marca de su contingencia radical" (página 67).

En síntesis, para Milner, determinar esto por relación a otras episteme (para el caso la antigua), es decir, por una relación histórica, no es algo necesario. No se trata de oponer fechas sino tesis: "la episteme de la que la ciencia moderna se separa [es decir, la episteme antigua] es mas una figura estructural que una entidad propiamente histórica. Se caracteriza por un conjunto de tesis, no de fechas, aún cuando se pueda establecer entre tesis y fechas una relación natural" (página 57).

La sucesión histórica, lo mismo que la necesariedad de las leyes de la ciencia, no es mas que un efecto imaginario: "una sucesión nunca es sino imaginaria. No hay última instancia real que legitime los órdenes seriales" (página 62).

Las relaciones válidas deben establecerse a nivel estructural.

De esta manera, pasamos de las oposiciones históricas a la sincronía de la teoría de los cortes. "Decir que hay corte entre dos discursos es decir solamente que ninguna de las proposiciones de uno de ellos es sinónima de ninguna de las proposiciones del otro" (página 62).

La última parte de ese capítulo de Milner, titulada "literalidad y contingencia", tal como lo vimos en la clase 2.1, desarrolla esta nueva oposición. El eje de esta operación consiste en hacer pasar los discriminantes (historicistas) de Koyré por el tamiz del discriminante (estructural) de Popper, según el cual, para que una proposición sea científica debe ser "refutable" (el famoso criterio de "demarcación"). La lectura que hace Milner de esta "refutabilidad" es que la misma implicaría que su referente (lógico o material) debe poder ser diferente de lo que es. Esto, para él, es lo mismo que decir "contingente"

La cuestión de los cortes es retomada también en el capitulo siguiente ("El primer clasicismo lacaniano") del libro de Milner.

En este caso, el personaje de la "polémica" ya no es Popper sino Stalin, y el punto en discusión ya no es la oposición entre "ciencia de lo necesario" y "ciencia de lo contingente", sino el problema del "sólido de referencia", el "punto de inmunidad al corte".

La versión historizante del doctrinal de ciencia hace conjunto ahora con la hipótesis del corte mayor y la "inmunidad" asignada al lenguaje y a la matemática, bajo el acápite de "teorema de Stalin". A lo que se contrapondrá la referencia del sujeto en tanto propiedad no cualquiera de la estructura cualquiera

Reconstruyamos entonces la secuencia de los puntos de vista desde donde Milner va considerando el problema de la ciencia moderna:

El proceso lógico es impecable e… inexorable: la historia ha desaparecido!!

Esto tiene su importancia y sus bemoles.

 

Campos de validez

Creo que tendrá cierta utilidad reconstruir las diferencias entre esa lectura y el planteo de Koyré, para quien, no lo olvidemos, la matematización que implica la ciencia moderna podría considerarse como "una revancha de Platón" frente al aristotelismo.

En otras palabras, convendría analizar mas en detalle como entiende cada uno la matematización de la ciencia moderna.

Ese será uno de los puntos de esta clase.

No porque se trate de estar a favor de uno u otro, o de un prurito de "autenticidad".

Lacan ha sido el primero en acostumbrarnos a reconocer, en cada una de sus lecturas e importaciones de referencias externas, que la primera, sino principal característica, de las mismas, en todos los casos, ha sido la de un profundo trastrocamiento y transformación de los conceptos importados. Lo importante en todos esos casos es, precisamente, no olvidar que se trata de "importaciones", y no de "exportaciones" (a pesar de las ambigüedades que a veces pudiera haber al respecto).

Cuando Lacan retoma, por ejemplo, la dialéctica Hegeliana, no se trata de que Lacan haya devenido filósofo. El comentario o lectura que Lacan haga de un texto filosófico, no se inscribe como un desarrollo propio de la filosofía.

Se trata, en todos y cada uno de los casos, de una importación al campo del psicoanálisis. Es decir que, la validez o no de la importación, del concepto transformado, debe verificarse en el propio campo del psicoanálisis, y no en el de la filosofía (o de cual fuese su campo originario).

En ese sentido, lo que nos interesa, en cuanto a precisar las relaciones entre los desarrollos de Koyré y la lectura que de ellos hace Milner, es poder precisar el campo de validez de dicha lectura.

¿Podemos, acaso, tomar la lectura de Milner como una importación de conceptos de Koyré, con sus respectivas transformaciones, al campo del psicoanálisis?

No solamente eso.

La lectura que Milner hace de Koyré forma parte de la lectura que hace de Lacan. Cabe entonces preguntarse si dicha lectura es la que corresponde realizar como propia en Lacan.

En otras palabras, ¿forma parte, la lectura de Milner, del campo del psicoanálisis lacaniano?

¿O por el contrario, se trata de una lectura en exterioridad, que busca importar conceptos desde el campo del psicoanálisis hacia otro campo (quizás el de las ciencias delimitadas por el criterio de "demarcación" de Popper)?

No está claro desde donde Milner lee a Lacan, y por lo tanto no está claro si lo que desarrolla respecto del pensamiento de Lacan encuentra su validez en el campo mismo del psicoanálisis, o si se trata de una lectura de Lacan que busca "importar" varios de sus conceptos a otro campo.

Un conjunto de expresiones, del tipo de las que recopilamos a continuación, plantean la cuestión del alcance de dicho campo:

Milner mismo reconoce, al final del tercer capítulo, ciertas extensiones que resultan del doctrinal de ciencia, cuando señala la asociación entre lo que él llama "el primer clasicismo lacaniano" y la perspectiva trascendental.

En otras palabras, no está para nada clara la cuestión de si la operación que, según Milner, el psicoanálisis hace con el sujeto de la ciencia, y las consecuencias lógicas que esto tiene en cuanto al proceso de reducción estructural, es un elemento teórico propio e interno al psicoanálisis e insuficientemente explicitado en el propio campo psicoanalítico, o si por el contrario, esta explicitación y la señalada reducción, consiste, ella misma, en una exportación que podría realizarse desde el psicoanálisis hacia otro campo, el cual, a su vez, falta precisar.

Me parece que Milner busca en el psicoanálisis lacaniano los elementos necesarios para presentar el programa de desarrollo de una nueva versión del estructuralismo. Lo cual no deja de implicar sus paradojas porque si algo parece deducirse, incluso del mismo texto de Milner, es que Lacan, tal cual no se canso el mismo de señalarlo, no es estructuralista.

La posición de Milner sobre estas cuestiones parece contradictoria.

Por un lado, no deja de presentarse en una posición de interioridad, al analizar el ordenamiento "historicista" de los desarrollos de Lacan como el ropaje necesario para un momento dado con relación a la lógica propia de la evolución (no es esta la menor de las paradojas) de su teoría:

"La periodización tiene una función precisa: romper respecto del psicoanálisis la pertinencia del par ideal de la ciencia/ciencia ideal (…) Freud debió, para abrir el camino al psicoanálisis en una coyuntura dominada por el idealismo filosófico, apoyarse en el cientificismo del ideal de la ciencia; el precio a pagar no era otro que el cientificismo de la ciencia ideal. En una coyuntura en que las instituciones psicoanalíticas se habían dejado dominar por el cientificismo de la ciencia ideal, Lacan debía, para abrir el camino del psicoanálisis, relativizar y nominalizar; el precio por pagar era el discurso periodizador" (ídem, página 60).

La radicalidad del pensamiento de Lacan solo se encontraría una vez abandonado el lenguaje periodizante, pues, a patir del momento en que el mismo "ha logrado su efecto, una vez que, gracias a él, el doble espectro ciencia ideal / ideal de la ciencia se descubre sin fuerzas, de inmediato se dedica Lacan a decantar la teoría del corte. Esta es la función de la teoría de los discursos, desplegada a partir de 1969" (ídem).

Veremos, no obstante, que en pleno seminario XVII seguiremos encontrando expresiones como: "La ciencia sólo nació el día que alguien, en un movimiento de renuncia a este saber, mal adquirido, si puedo decirlo así, extrajo por primera vez la función del sujeto de la relación estricta de S1 con S2, me refiero a Descartes" (Lacan, Le Séminaire, Livre XVII, L' envers de la psychanalyse, página 22).

Por otro lado, Milner presenta su lectura en exterioridad.

En la "Introducción" del libro que estamos analizando explicita cual es su objetivo: "hacer que se constate claramente que hay pensamiento en Lacan" (Milner, "La obra clara", Ed. Manantial, página 8).

¿Qué significa que "hay pensamiento en Lacan", y para qué sería necesario "hacer que se lo constate claramente"?

Para Milner, pensamiento significa proposiciones. Por lo tanto, si hay pensamiento en Lacan, será porque es posible demostrar la existencia de proposiciones. Y como para Milner solo existe aquello que tiene propiedades, de lo que se trata es de "establecer que existen en Lacan proposiciones suficientemente sólidas como para ser extraídas de su propio campo, para soportar cambios de posición y modificaciones del espacio discursivo" (ídem). Tarea para la cual no seria necesario ser exhaustivo. De ahí que Milner defina entonces su programa "en exterioridad y en incompletud" (ídem).

Según Milner, así como la importación lacaniana de conceptos de Koyré para la construcción de su propia teoría de la ciencia pone de manifiesto aspectos que habrían estado latentes en los textos de referencia, "de igual manera, Lacan hace surgir propiedades de la doctrina estructural, en la medida exacta en que se mantiene, respecto de ella, en una paradójica posición de inclusión externa. Si, por el contrario, se parte de la doctrina de la ciencia y de la estructura, haciendo el esfuerzo de desplegar por mismas sus tesis discriminantes, su exterioridad permite violentar el lugar natural de las proposiciones lacanianas; aparecen de esta manera propiedades objetivas y cuasi materiales" (página 9) (subrayado mío).

Milner llamará "materialismo discursivo" a la descripción de "algunos relieves exteriores con los que se topó el discurso lacaniano y que este discurso contorneó, erosionó, no sin recibir su forma y no sin conferirles una".

Se podrá dar por completado el programa de dicho materialismo discursivo si, al cabo de su análisis, son "halladas algunas propiedades de algunas proposiciones".

En síntesis, es desde la doctrina de la ciencia (en una posición de adhesión a la refutabilidad Popperiana) y de la estructura, desde donde realiza Milner su análisis. Y su objetivo consiste en poder despejar elementos "universales", es decir, válidos para la doctrina de la ciencia y de la estructura, en la teoría lacaniana.

Recordemos que unos años antes (para ser más precisos, en 1989) Milner había editado otro libro titulado "Introducción a una ciencia del lenguaje", cuyo objetivo era "construir un programa de investigación" (para la lingüística) a partir del hecho de que "la lingüística solo tiene un sentido si se la considera una ciencia galileana" (Reportaje a Milner en Freudiana N° 3, 1991, Paidos, página 14), dando por asumida la cuestión ya planteada en otro libro anterior, "El amor de la lengua", de que "en la empresa de construir por las vías propias de la ciencia galileana una representación de la lengua, hay una paradoja; en su objeto, la lengua, el sujeto insiste, mientras que la ciencia galileana forcluye al sujeto" (ídem, página 13).

De ahí el cambio de objeto, pues "el corte moderno de la ciencia implica que el objeto de una ciencia lingüística galileana no sea la lengua sino el lenguaje" (ídem, página 14).

A partir de este corrimiento, Milner plantea que "Hoy día, el programa generativista [Chomsky] se acaba, pero me parece que lo que se ha acabado es su respuesta particular a la pregunta que plantea, pero no la pregunta en sí misma. La pregunta sigue planteada así: ¿Cuáles son las propiedades que hacen que el lenguaje no sea una estructura cualquiera?" (Ídem, página 16).

Pregunta que, como vimos, es la que también Milner deriva de la proposición lacaniana de que "el inconsciente está estructurado como un lenguaje": la de "si hay una estructura particular del inconsciente, que no tendría que ser la de un lenguaje cualquiera, que no tendría que ser una estructura cualquiera" (ídem).

En ese sentido, el programa de Milner, que en 1989 intentaba encontrar su "sólido de referencia" por la vías de la gramática (Milner, "Introduction a une science du langage", Seuil, página 95), se presenta ahora cercano a una de las líneas de investigación que abriría esta pregunta psicoanalítica: la cuestión de "las propiedades mínimas y generales de toda estructura" (Reportaje a Milner en Freudiana N° 3, 1991, Paidos, página 16), punto en que, según el propio Milner, a los psicoanalistas debería interesarles la cuestión de la "ciencia del lenguaje".

Coincido con Milner en que estas son cuestiones que deben interesar a los analistas.

Creo que los puntos que importaría precisar son los siguientes.

1 - Para comenzar, la cuestión de si debemos o no considerar válida para el campo psicoanalítico la reducción estructural que Milner lee en Lacan.

Esto tiene repercusiones inmediatas, por ejemplo el tema de la interpretación. En el tercer capítulo, Milner asocia la interpretación al corte: "todo corte mayor tiene la estructura de una interpretación" (ídem, página 95).

Esto no es algo que nos suene estrafalario. Muy por el contrario. Los psicoanalistas no dejamos de pensar a la interpretación como un corte. Pero el punto justamente está en que entendemos por "corte"; para el caso, como piensa Milner el corte.

"Una interpretación no es sino eso: proferir la palabra que hará que entre el antes y el después nada será ya sinónimo. Una palabra sólo lo logra, si alcanza al sujeto. Solo hay interpretación desde el punto del sujeto. Este punto del sujeto, empero, es lo mismo que requiere una doctrina general de los cortes, en tanto un corte es indecisión de las sinonimias" (ídem, páginas 94/5) (subrayado mío).

¿Hay realmente equivalencia entre el sujeto en juego en la interpretación analítica y el sujeto que requiere "la doctrina general de los cortes"?[1]

2 - Segundo, la cuestión de la validez de la misma operación, pero para otros campos, y cuales.

Esto permitirá acotar temas tales como si la institución analítica, si la hubiese, es o no, también, una respuesta política

3 - Finalmente, que posición política implica el rechazo de la historia, que rol juega la misma en el psicoanálisis y en otras prácticas.

Pasemos entonces a ver el tema de las relaciones entre la episteme antigua y la ciencia moderna.

 

El planteo de Koyré

Aunque Koyré no sea un fenomenólogo propiamente hablando, la influencia de Husserl es algo que nunca hay que perder de vista en él. Podríamos incluso decir que así como podemos asociar la introducción de Hegel en Francia con el nombre de Kojève, Koyré es el equivalente en cuanto a Husserl.

Lo que Koyré toma de Husserl corresponde principalmente a la primera época de este, la época del realismo platónico y del antipsicologismo y antirelativismo.

Koyré se hará conocer principalmente por sus estudios de historia de la filosofía e historia de la ciencia. Las ideas de "estructura epistemológica" y de "paradigma epistemológico", que luego alcanzaron resonancia en la obra de Kuhn, encuentran su origen en los trabajos de Koyré, aunque la marca particular de este es sobre todo la noción de "corte" epistemológico.

Vamos a resumir, ahora, las consideraciones que hace Koyré respecto de la oposición entre mundo antiguo y mundo moderno.

 

Episteme antigua vs ciencia moderna

La revolución científica del siglo XVII se caracteriza, para Koyré, por los siguientes rasgos (Koyré, "Etudes d' histoire de la pensée philosophique", Ed. Gallimard, página 258):

A esto también se podría agregar (aunque en realidad es deducible de lo anterior), la "sustitución de la concepción del movimiento como estado al movimiento como proceso".

La ciencia moderna nace en oposición y en franca lucha contra la ciencia de Aristóteles.

La concepción Aristotélica no es una concepción matemática sino una concepción metafísica. En esto radica tanto su fuerza como su debilidad.

Para Koyré, en la oposición entre ciencia Aristotélica y ciencia moderna se juega otra oposición: "La revolución del siglo XVII, que he llamado anteriormente 'la revancha de Platón', fue, de hecho, el efecto de una alianza. La de Platón con Demócrito" (ídem, página 262).

 

Aristotelismo vs Platonismo

Lo que constituía el fundamento de la ciencia para Aristóteles era "la percepción, y no la especulación matemática, la experiencia y no el razonamiento geométrico 'a priori' " (ídem, página 260).

En cambio, para Platón, su objetivo era construir el mundo del devenir y del movimiento de los cuerpos a partir del vacío, del espacio puro (cwra) plenamente y enteramente geometrizado.

Los rasgos que definen la concepción aristotélica son los siguientes:

  1. la creencia en la existencia de "naturalezas" cualitativamente definidas
  2. la creencia en la existenca de un cosmos, en el sentido de existencia de principios de orden en virtud de los cuales el conjunto de los seres reales forma un todo jerárquicamente ordenado

(Koyré, "Estudios de historia del pensamiento científico", Siglo XXI, página 158).

La concepción de "lugar natural" implica una concepción puramente estática del orden. En otras palabras, "todo movimiento implica una especie de desorden cósmico" (ídem, página 159).

La oposición entre concepciones estática y dinámica es uno de los criterios de análisis que sigue Koyré.

El mundo infinito de la modernidad que sustituye al cosmos cerrado y ordenado de la antigüedad se funda en la concepción del movimiento uniforme rectilíneo como estado: "un cuerpo no está en movimiento mas que en relación con algún otro cuerpo al que suponemos en reposo. Todo movimiento es relativo" (ídem, página168).

El nacimiento de la ciencia moderna implica el carácter positivo de la noción de infinito. "La ciencia moderna, la ciencia newtoniana, está indisolublemente ligada a concepciones de espacio absoluto, de tiempo absoluto y de movimiento absoluto" (Koyré, "Etudes d' histoire de la pensée philosophique", Ed. Gallimard, página 262/3).

Es desde ese punto que se puede comprender dónde, o porque, quien hubo de erigir al principio de razón en principio soberano, Leibniz, no obstante, no terminó de comprender la revolución moderna, justamente en este punto de que no admitía la existencia de un espacio absoluto (ergo no podía comprender el principio de inercia).

En la ciencia Newtoniana no es el hombre la medida de las cosas sino Dios.

Lo que importa subrayar de todo esto es el rol que en ello juega la matemática, y esto con relación a dos cuestiones:

  1. una, las relaciones entre sentido común y explicación
  2. otra, la historia de la oposición entre aristotelismo y platonismo

Koyré es el primero en indicar que "el papel y el puesto de las matemáticas en la ciencia no es realmente un problema muy nuevo": "constituye el principal tema de oposición entre Aristóteles y Platón" (Koyré, "Estudios de historia del pensamiento científico", Siglo XXI, página 170).

Y parece que Galileo fue perfectamente consciente de ello.

Por esta razón, en su "Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo" (el texto por el cual la Inquisición lo condenara, en junio de 1633), se señalará que para el verdadero pensamiento del aristotélico, "en las demostraciones relativas a la naturaleza no hay que buscar la exactitud matemática", y ello por la sencilla razón de que es imposible, porque la naturaleza del ser físico es cualitativa y vaga. Para el aristotélico, el mundo terrenal es diferente del celestial; en los cielos, la matemática es posible, pero en la tierra no. La física no es como la astronomía. La física no puede ser geometría aplicada. Para Aristóteles, es imposible establecer una teoría matemática de la cualidad, ni siquiera del movimiento, hay una absoluta heterogeneidad entre la experiencia sensible y los conceptos matemáticos.

La concepción aristotélica del movimiento y del reposo es intuitiva y acorde a los sentidos.

La concepción del movimiento de la ciencia moderna no tiene nada de intuitivo. Y no solo eso, choca contra la intuición. Un movimiento rectilíneo uniforme es absolutamente imposible y no se puede producir mas que en el vacío, en condiciones ideales. La ciencia moderna se esfuerza por "explicar lo real por lo imposible o - lo que es lo mismo - por explicar lo real por el ser matemático".

Los cuerpos de la física moderna son cuerpos que se mueven en líneas rectas en un espacio vacío en infinito, "no son cuerpos reales que se desplazan en un espacio real, sino cuerpos matemáticos que se desplazan en un espacio matemático" (ídem, página 169)

La posición de Koyré, en sus "Etudes Galilléennes", es que el "Dialogo" de Galileo, mas que un libro sobre ciencia, es un libro sobre filosofía de la naturaleza, y que el verdadero tema del mismo, antes que la discusión entre dos sistemas astronómicos, "es el derecho de la ciencia matemática, de la explicación matemática de la naturaleza, por oposición a la no matemática del sentido común de la física aristotélica" (ídem, página 170).

La física de Aristóteles es "una doctrina que partiendo naturalmente de datos del sentido común, los somete a un tratamiento extremadamente coherente y sistemático" (ídem, página 157).

En la nueva ciencia de Galileo y Descartes el espacio real se identifica con el de la geometría y el movimiento se considera como una traslación puramente geométrica de un punto a otro.

El principio de inercia presupone una concepción del movimiento y del reposo como "estados", lo que los coloca en el mismo nivel ontológico que el ser (ídem, página 184).

En términos de Koyré:

"si se afirma que la física puede y debe basarse directamente en la experiencia y la percepción sensible, se es aristotélico; si por el contrario se quiere atribuir a las matemáticas un valor supremo y una posición clave en el estudio de la naturaleza, entonces se es platónico" (ídem, página 195)

Y Galileo no duda en cuanto a su elección:

"Decidid al mismo tiempo quien razonó mejor: Platón, que dijo que sin matemáticas no se podría aprender filosofía, o Aristóteles, que hizo a este mismo Platón el reproche de haber estudiado demasiado a la geometría" (Galileo, "Esercitazioni filosofiche di Antonio Rocco", referido por Koyré, página 175/6).

En su "Dialogo" señala:

"Sé perfectamente que los pitagóricos tenían la mas alta estima por la ciencia de los números y que Platón mismo admiraba la inteligencia del hombre y creía que este participa en la divinidad por la única razón de que es capaz de comprender la naturaleza de los números. Yo mismo me siento inclinado a emitir el mismo juicio" (Koyré página 176).

Para Galileo, la ciencia nueva es una prueba experimental del platonismo. Según Koyré, "es el pensamiento, el pensamiento puro y sin mezcla, y no la experiencia y la percepción de los sentidos, lo que está en la base de la nueva ciencia de Galileo Galilei" (ídem, página 192).

 

Experiencia vs Experimento

La experiencia ya no remite a la experiencia sensible sino que deviene "experimento", es decir, verificación empírica de un cálculo previo, formulación práctica de una pregunta dirigida a la naturaleza entendida como escrita en lenguaje matemático.

Es decir, que la experiencia ya no está asociada a la dimensión de lo sensible y de los sentidos, sino a la verificación de un cálculo.

Ya no se trata de seguir la experiencia tal como se pueda dar en forma "natural" sino de crear, construir, un dispositivo totalmente artificial, diseñado y pensado a partir de la "pregunta" que se le quiere formular a la naturaleza, es decir, diseñado y pensado en función de un resultado que debe ser respuesta a un cálculo.

En el experimento lo que vale no es la percepción sensible, la cualidad, sino la medición, el resultado cuántico. "El empirismo de la ciencia moderna no se basa en la experiencia sino en la experimentación", entendiéndose por esta última "un proceso teleológico cuyo fin está determinado por la teoría" (ídem, página 275).

Esto colocó a la joven ciencia de Galileo ante graves dificultades prácticas.

"La ciencia moderna se encuentra, en sus comienzos, en una situación mas bien extraña e incluso paradójica: escoge la precisión como principio, afirma que lo real es geométrico en su esencia y está sometido, por tanto, a la determinación y a la medición rigurosa, descubre y formula (matemáticamente) leyes que le permiten deducir y calcular la posición y la velocidad de un cuerpo en cada punto de su trayectoria en cada momento de su movimiento, y no es capaz de utilizarlas porque no tiene ningún medio de determinar la duración ni de medir una velocidad. Sin embargo, sin estas mediciones, las leyes de la nueva dinámica siguen siendo abstractas y huecas. Para darles un contenido real es indispensable poseer los medios de medir el tiempo" (ídem, página 280/1) (subrayado mío).

Es el problema que intento resolver Huygens, el primero en poder construir un reloj, mas de cuarto de siglo después de la condena a Galileo por parte de la Inquisición, y en su construcción misma están implicadas las leyes de la nueva dinámica. "Este reloj no es el resultado de ensayos y errores empíricos sino el resultado del estudio minucioso y sutil de la estructura matemática de los movimientos circulares y oscilatorios" como lo testimonia la prevalencia dada a la vía indirecta sobre la vía directa (se trata de un reloj de péndulo) (página 298).

Hay una moraleja que subraya Koyré, en esta historia de la construcción del primer reloj, el cual permitiría entonces la verificación de las leyes descubiertas por la nueva dinámica. Galileo mismo, Marsenne y Riccioli se esforzaron en construir un cronómetro para poder realizar una medición experimental de la velocidad de la caída de los cuerpos.

Pero cuando Huygens finalmente construye dicho cronómetro, la experiencia que sus antecesores buscaban realizar pierde sentido porque el mismo cronómetro de Huygens implica en si la realización de dicho experimento, de un modo mucho mas refinado que cualquier de los métodos imaginados por sus antecesores.

Por eso Koyré puede concluir que "no sólo los experimentos válidos se fundan en la teoría, sino que también los medios que permiten realizarlos no son otra cosa que teoría encarnada" (ídem, página 300).

"Esta interacción entre la teoría y la práctica, la penetración de la segunda por la primera y viceversa, la elaboración teórica de la solución de problemas prácticos, me parece que es un fenómeno esencialmente moderno. La Antigüedad y la Edad Media nos ofrecen pocos ejemplos, si es que nos los ofrecen, fuera de la invención del cuadrante solar y del descubrimiento por Arquímedes del principio que lleva su nombre" (ídem, página 383).

Obviamente, como el mismo Koyré no puede dejar de señalarlo, "para que la ciencia [moderna] nazca y se desarrolle, es preciso (…) que este ejercicio de la 'theoría', la actividad científica, tenga un valor a los ojos de la sociedad, (..) pues, hay que reconocerlo, la teoría no conduce, por lo menos inmediatamente, a la práctica; y la práctica no engendra, por lo menos directamente, la teoría" (ídem, página 384) (subrayado mío).

Notas

[x] Clase escrita en 1997/8 para el seminario psicoanálisis y ciencia

[1] Sería interesante analizar y correlacionar estas posiciones de Milner con las definiciones que ha presentado recientemente Jacques-Alain Miller al respecto, como por ejemplo en el número 44 de la revista "Uno", Uno por en un artículo titulado "La interpretación al revés" (publicado originalmente en el número 32 de "La cause freudienne", bajo el título de "L' envers de l' interprétation"), cuando escribe que "el reverso de la interpretación consiste en cernir al significante como fenómeno elemental del sujeto, y como anterior a que se haya articulado en la formación inconsciente que le da sentido de delirio".]

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