Sesión del 8 de marzo 1972
"Lo que incumbe al Otro"

Notas de lectura y comentarios
La ubicación de las citas es indicada con número de página de la edición Paidós

1 - El Otro

Esta sesión ("Lo que incumbe al Otro”) comienza señalando que el Otro, “es el de la pareja sexual” (110): el Otro con mayúscula, tesoro de los significantes, lugar de la palabra, es también el Otro sexo, el partenaire sexual.
Consecuentemente, surge la pregunta por la relación del Otro con el goce: ¿se goza del Otro?, ¿se es gozado por el Otro? Y consecuentemente, también la cuestión de la relación del Otro con el cuerpo.

La relación del Otro con el goce no es nueva.
Ya en las sesiones de mayo de 1967, del seminario “La lógica del fantasma”, Lacan señala que el cuerpo es el lugar del Otro, en tanto es ahí que, de origen, se inscribe la marca en tanto que significante: “el Otro es el cuerpo”
Reconoce que apartó por muchos años el examen al que llega en ese momento de la relación subjetiva al cuerpo debido a que el simbolismo corporal era articulado de un modo que fallaba lo esencial. Esa articulación subjetiva en el significante no sería más que el preludio de lo que debía ser formulado en ese mismo campo en cuanto a "la relación fundamental del sujeto así constituido con el cuerpo”, la búsqueda de las incidencias del significante en lo real en tanto introduce el sujeto (1).

El lugar del Otro, donde se inscribe el discurso de la verdad, no es un incorporal. Ya en tiempos de “Función y campo de la palabra y el lenguaje…”, Lacan señalaba que "la palabra en efecto es un don de lenguaje, y el lenguaje no es inmaterial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo” (2). El Otro es cuerpo. Y como acabamos de señalarlo, el Otro ya no es cuerpo en un sentido puramente simbólico, puesto que el cuerpo pasa a ser el lugar del goce. El Otro es el lugar del significante, el cual no existe más que como repetición. Pero también es el reservorio de material para el acto sexual.

En el seminario XIV también se nos presenta una relación entre el Uno y el Otro, en la configuración de un eventual acto sexual que finalmente no hay, en tanto de esa relación no pueden concluirse las posiciones de hombre y mujer como macho y hembra.
En lugar de la “función fálica” como obstáculo de la relación sexual y su escritura con las llamadas fórmulas de la sexuación, en ese seminario se plantea el análisis del acto sexual a partir de la triplicidad del objeto a, el Uno y el Otro.
Esta triplicidad se ordena en el siguiente esquema...

... donde también tenemos dos Unos.
Al acto sexual cada partenaire ingresa, como objeto a producido por un acto sexual previo, en la relación con un Otro. El Uno que hay entre el a y el A es el llamado rasgo unario, que se inscribe en el lugar del Otro en tanto este ofrece el redoblamiento del campo del 1, para significar que ese Uno primero solo surge retroactivamente a partir del momento en que se introduce como significante, como repetición. La función del rasgo unario se ha representado en el grafo del deseo como S(Ⱥ), y de esta referencia en espejo es de lo que se trata para el sujeto en la identificación del Ideal del yo, de la que depende toda la cascada de identificaciones secundarias (en particular la del yo ideal, que es el núcleo del yo), tal como Lacan lo ordena en el esquema óptico.
El Uno concierne la pretendida unión sexual y designa ese campo (la zona del medio, en el esquema) donde se interroga la posibilidad del acto de partición que necesitaría el reparto de funciones definidas como macho y hembra. Esa eventual partición se da con el cálculo del inconmensurable de "la media y extrema razón", que lleva al "número de oro".

Como resultado, el objeto involucrado en la dimensión normativizada del acto sexual no es dado en sí mismo por la realidad del partenaire. En el advenimiento de la castración, de lo que se trata es del pasaje del goce prohibido en la negativización marcada sobre el órgano, "la introducción de ese goce a la función de valor", al "valor del goce", lo que implica una "profunda adulteración" del estatuto del goce.
El goce es, por un lado, lo que hace decir no hay goce sino del cuerpo, pero del otro, lo que hace que, gozando de algo, quede en suspenso la pregunta de si aquello de lo que gozo, goza.
Lacan señala que gozar es también poseer el “mi”: gozar de “tu” cuerpo conlleva que "tu" cuerpo sea la metáfora de “mi goce”, y desde entonces, la separación del cuerpo y el goce deviene ineluctable. Un cuerpo es algo que puede gozar, pero ese goce es transformado en la metáfora del goce de otro cuerpo. ¿Y qué ocurre con el goce propio?¿Se intercambian? Toda la cuestión está ahí.
El lugar donde algo que es de “uso” (valor de uso) es marcado de cierta negativización que lo transforma en un valor de cambio, está situado, por razones tomadas de la constitución natural de la copulación, sobre lo que se cree saber ser el lugar del goce masculino. El embargo sobre ese lugar es algo estructural, aunque disimulado por la función del valor. La instauración de un valor de goce a partir de la negativización de un cierto órgano no hace más que mostrar el carácter perfectamente contingente, accesorio, de ese órgano que asegura la función copulatoria por la oferta de un placer. Nada nos puede asegurar que en ese órgano haya cualquier cosa que propiamente al goce. No hay goce sino del cuerpo. Pero de ese cuerpo ha habido una sustracción de goce.

2 - Gozar del Otro

¿Cómo se plantea ahora la relación del Otro y la relación sexual?
El Otro es el de la pareja sexual, en cuyo caso, para que pueda escribirse, es necesario producir un significante que tacha esa A mayúscula. Es decir, es S(Ⱥ).
¿Cómo se plantea ese “gozar del Otro”?

Lacan señala que lo importante no es la relación de lo que podríamos creer que fuese nuestro ser, con lo que goza.
Que se goza del Otro quiere decir que no se goza sexualmente de él, puesto que no hay relación sexual, ni se es gozado por él: “Del Otro solo se goza mentalmente” (110).
Es un goce del cuerpo, pero se goza solo mentalmente.

Este Otro tachado, S(Ⱥ), que indica que “del Otro se goza mentalmente”, “por desvanecerse debido a que no existe”, se ubica en el piso superior de las fórmulas de la sexuación, donde tenemos la inexistencia, arriba a la derecha, deviene el lugar donde esta relación se escribe.
En el nivel de abajo es donde la función Φx funciona como afirmativa, y en el nivel superior, es donde la función Φx es apartada (“écartée”), impugnada. Pero no por desplazarla, por colocar la barra de la negación sobre Φx, eso significa que ahí se escriba que hay relación sexual. En ese nivel no se puede escribir que no sea verdadera la función fálica como lo que hace obstáculo a la relación sexual.

Lacan señala que la anulación del Otro solo se produce en el nivel donde inscribe Φx con la barra encima, Φx negada.
En el lugar donde desaparece, porque no existe, es donde se escribe la relación que, justamente, por ya no tener ese partenaire, no podría ser la relación sexual, sino que es la escritura de las cuatro ecuaciones.
La única manera de escribir la anulación del Otro es con Φx barrada.

Aquí es donde surge un problema. En Paidós leemos “esto quiere decir que no puede escribirse que lo que hace de obstáculo a la función fálica no sea verdadero” (114)
¿qué quiere decir esto? ¿qué es lo que hace obstáculo a la función fálica?
Lacan ha utilizado el término “obstáculo” para indicar la relación entre los niveles de las cuatro fórmulas, para indicar que, respecto de la relación entre el nivel superior y el inferior, “de ningún modo es cuestión de hacer de uno la negación del otro, sino de hacer por el contrario, de uno el obstáculo para el otro” (99). ¿A eso se refriere? ¿a la relación de obstáculo entre los niveles?
Ocurre que en la estenotipia las cosas figuran con ciertas diferencias. Allí leemos "on ne peut pas écrire que ce qui y fait obstacle, a savoir la fonction phallique, ne soit pas vrai", "no puede escribirse que lo que hace obstáculo, a saber, la función fálica, no sea verdadero".
Esto es coincidente con el audio de la sesión , en el minuto 47.
Como vemos, aquí no se trata de un obstáculo a la relación fálica sino que Φx barrada, en tanto la única manera de escribir la anulación del Otro, eso quiere decir que no puede escribirse que lo que hace obstáculo, a saber, la relación fálica, no sea verdadera. Lo que hace es obstáculo a la relación sexual.

No obstante, por ese desplazamiento que tenemos con la Φx negada, el nivel superior es el lugar donde podría esperarse, donde podría suponerse posible escribir la relación sexual.
Pero, como vimos en la sesión sobre “la partenaire desaparecida”, arriba a la izquierda tenemos que existe un x que estaría por fuera de la función fálica, pero a la derecha tenemos “ningún x”.
Tenemos un "existe" y una "no existencia", un uno y un cero. Arriba a la derecha es el lugar donde se desvanece el partenaire sexual, donde no hay un segundo sexo.
Con un uno y un cero no llegamos a hacer un dos.

Lacan recordaba, en la sesión anterior, las dificultades que encuentra Frege cuando quiere constituir la serie de los números enteros a partir de su formulación de las extensiones de los conceptos de cero y de uno, el problema de cómo pasar de la extensión del concepto “x diferente de x”, “no igual a sí mismo”, ese concepto donde no hay ningún objeto que pueda completar esa función, y que da lugar a definir su extensión como cero. El problema surge en el paso siguiente, al querer definir la extensión de un concepto que toma al concepto anterior como argumento, lo cual lo lleva a que, a pesar de que no trabaja con conjuntos, sino con clases (la extensión o dominio de los conceptos funcionan como clases), en este escalonamiento de los niveles de los conceptos, termina funcionando el equivalente de un conjunto vacío, es decir, un elemento que se puede contar, pasando de las clases a los conjuntos, y dando lugar a la paradoja que le señala Russell, cuando se da esta confusión entre conjunto y elemento del conjunto.

Entonces, en este lugar donde el Otro, en tanto término de la relación que se desvanece por no existir, tenemos que “uno de los términos de la relación debe vaciarse para permitirle, a esta relación, escribirse” (111)

3 - Cola de pensamientos

¿Qué relación es la que se escribe?
No es la relación sexual, como vimos, sino lo que se escribe en su lugar, que es la escritura de la función Φx y las cuatro formas en que el argumento x participa de ella.
En la sesión pasada Lacan señalaba que en ese vacío de la S(Ⱥ), arriba a la derecha, es el lugar donde se inscriben los efectos de la palabra.
Pero también ocurre que, ese partenaire que se desvanece es del que se goza mentalmente.
¿Qué quiere decir este “mentalmente”?
Con un juego lingüístico sobre la cuestión de los pensamientos, con relación a la pretensión idealista de que “no se trata más que de pensamientos” y que “todo lo que se piensa es pensado por alguien” (111), Lacan transforma el final de “no se trata más que de pensamientos”, “que de pensées”, en “queue de pensées”, es decir, “cola de pensamientos”.

No se trata entonces de un supuesto sujeto unificado que piensa los pensamientos.
La “cola de pensamientos” misma es el sujeto, el sujeto en tanto que hipotético de esos pensamientos.

Esa “cola de pensamientos” que se piensan realmente, ¿dónde se originan?
Lo que se pensó ¿está abierto a ser repensado? El medio para repensar estos pensamientos consiste en escribirlos, y en darse cuenta, de ese modo, que eran pensamientos..
En ese “nachträglich, que consiste en escribir, se encuentra esa repetición que es el fundamento de lo que descubre la experiencia analítica: “que se escriba es la prueba del efecto de reanudación, nachträglich”.

Para que pueda haber psicoanálisis, y por ende interpretación, “es necesario que aquello de donde parte la “cola de pensamientos” haya sido pensado, pensado en tanto pensamiento real” (113).
La relación entre lo pensado y lo que se escribe es lo que da cuenta que esos pensamientos, que en un sentido son simbólicos, pero en tanto se escriben, tienen relación con lo real. Lo que se repiensa se repiensa en tanto se escribe. Es lo que ocurre, por ejemplo, con el desciframiento de los sueños, y el juego de escritura que el mismo implica.

Esta referencia litoral de la relación entre pensamiento y escritura, Lacan la retoma con el planteo de Descartes: “pienso luego soy” es verdadero porque el “luego soy” es lo que pienso antes de saberlo.
Lacan señala que el “pienso” y lo que pienso, es decir, “luego soy”, “son la misma cosa” (113).

En este párrafo nos encontramos con una dificultad en el establecimiento del texto por parte de Seuil y Paidós.
¿Cuál es el sentido de esa “la misma cosa”?
Cuando dice “la misma cosa” ¿se trata de la "mismidad”? ¿O se trata de la misma “cosa”?, es decir, que “pienso” y “luego soy” forman parte, son facetas, de una misma “cosa”, no dos cosas separadas que serían iguales, sino dos aspectos de la misma “cosa”. Si fuera así, ¿de qué “cosa” estaríamos hablando? En el párrafo siguiente encontramos la referencia a la “cosa freudiana”. Pero completemos primero el párrafo de “la misma cosa”. El mismo se completa con la indicación, respecto a la relación entre el “pienso” y el “luego soy”, que ”no son equivalentes”, “no son reemplazables una por la otra en el decir” (113), es decir, no son dos cosas iguales. Sin embargo, tanto en Seuil como en Paidós, este párrafo termina diciendo “no son equivalentes, sin embargo son similares”. ¿En qué quedamos? Si son similares, es otra forma de equivalencia, de reemplazabilidad. En la estenotipia dice “c’est pas équivalent, c’est même pas pareil”, “no es equivalente, ni siquiera semejante”. Así también se escucha en el audio de esta sesión , en el minuto 38.

Si el pensamiento está abierto a un repensamiento, si se puede repensar, el medio para ese esfuerzo de repensamiento, es la escritura.
Que se escriba es la prueba del efecto de reanudación, repensamiento. Repensar conlleva escribir. Es en ese “nachträglich” que se encuentra esa repetición que es el fundamento de lo que descubre la experiencia analítica.
“Todo pensamiento se piensa por sus relaciones con lo que se escriba de él” (114). De otro modo, no hay psicoanálisis.

En un reportaje en el “Figaro Littéraire”, Lacan señala que parte de los problemas para poder leer a Freud es que Freud fue previo a los desarrollos de la lingüística estructural: “toda la obra de Freud debe descifrarse a través de una grilla lingüística que fue inventada luego de él” (3).

¿Qué es lo que caracteriza los desarrollos lingüísticos estructuralistas?
Tanto para Saussure, como para Jakobson, en lo que se escucha, en la palabra, no se trata solamente de sonidos. En lo que se escucha hay un sistema.
Por eso Jakobson, en sus “Seis lecciones sobre el sonido y el sentido” (4) diferencia la fonología de la fonética, para dar cuenta de los fonemas. Con la fonética lo que tenemos es un gran catálogo de sonidos en tanto fenómenos motores o acústicos. Pero lo que Jakobson quiere examinar es el valor lingüístico de esos sonidos, para establecer los fonemas, es decir, tratar el sistema de los sonidos como elementos que sirvan para distinguir las palabras. Lacan lo retoma en “La instancia de la letra o la razón desde Freud”, al señalar, respecto a los fonemas, “que no hay que buscar ninguna constancia fonética en la variabilidad modulatoria a la que se aplica ese término sino el sistema sincrónico de los acoplamientos diferenciales necesarios para el discernimiento de los vocablos de una lengua dada”. Se ve, entonces, que “un elemento esencial en el habla misma estaba predestinado a moldearse en los caracteres móviles” de Didots o Garamonds, que “presentifican válidamente lo que llamamos letra, a saber, la estructura esencialmente localizada del significante” (5).

Entonces, por un lado, la letra presenta al significante desprendido del significado, en su articulación diferencial, y por otro lado, lo presenta localizado en una materialidad.

4 - Imposibilidad de pensamiento

El trazo unario es el que marca el cuerpo y está en el origen de la repetición en la que el significante se constituye como diferente.
Y si tomamos el cuerpo como de lo que se goza, el trazo unario surge como una marca de un goce al que, al repetirse tramita.
El rasgo unario, al repetirse, no solo establece una articulación diferencial entre significantes, sino que mantiene una relación con la marca, es decir, con el cuerpo. Ese cuerpo es el lugar del Otro, en tanto lugar de la articulación significante, pero también es el lugar de tramitación de goce. Por eso, en el seminario XVII Lacan indica que el saber, “en la repetición, y para empezar bajo la forma del rasgo unario, resulta ser el medio de goce” (6), del goce en tanto supera los límites impuestos bajo el término de placer.

El trazo unario en su repetición es medio de goce.
En la repetición no se reproduce el goce original, hay siempre una diferencia, una pérdida de goce. La repetición se funda en un retorno del goce, en esa misma repetición se produce algo que es un defecto, un fracaso. Hay un goce original perdido, y una recuperación y tramitación de goce en la repetición. La letra es un lugar fijación, y es parte de ese medio que permite el repensamiento del que hablábamos hace un rato. “Es necesario que aquello de donde parte la “cola de pensamientos” haya sido pensado, pensado en tanto pensamiento real” (113)

Lo real es lo imposible. Pero la relación del psicoanálisis con lo imposible “es una relación de pensamiento” (114). ¿Por qué? ¿Cómo?
Esa relación con lo imposible es, estrictamente, “una imposibilidad de pensamiento, porque esta es la única demostrable” (114).
Una cosa son los supuestos imposibles pragmáticos, de la realidad. Pero como le señaló a Lacan una antigua relación femenina, para el hombre no hay nada imposible, lo que no puede hacer, lo deja (114). Tampoco se trata de una referencia a obstáculos a transgredir. La referencia a lo imposible como real se trata de “circunscribir algunos puntos nodales” (116). La transgresión no tiene asidero cuando está en juego “el verdadero imposible, el imposible que se demuestra” (117).
Ese imposible, en la medida en que se demuestra, no se transgrede.

En ese abordaje de los pensamientos, como vimos la vez pasada, Lacan asocia el cogito cartesiano, “pienso, luego soy”, con la “Cosa freudiana”.
El “luego soy” es el “pienso”, en tanto la misma “Cosa” (y no “la misma cosa”, en términos de mismidad entre dos cosas).
Esa misma “Cosa” tiene dos “caras” (“faces”), o dos maneras de “hacer” (“fasse”, de “faire”).

Lacan señala la confusión en la que se precipita la gente respecto a la diferencia sexual, pretendiendo borrarla mediante el uso del signo igual, la mujer = el hombre (116)
Este signo igual difícilmente pueda dejar de enredarse en funciones o referencias terceras como parámetro a partir de las cuales medir esa igualdad.
Por ejemplo, se plantea que se lograría la “igualdad” si las mujeres completaran el 50% de los puestos de piloto de avión, lo mismo que con infinidad y variedad de actividades.
¿Qué “igualdad” se logra de ese modo? ¿Qué resuelve esa eventual paridad laboral? El primer resultado, frecuentemente, será una "paridad" a la baja de los salarios, en la medida en que ese "ingreso" de mujeres al mercado laboral es utilizado como abaratamiento de la mano de obra. La proletarización de un nuevo sector de la población podrá tener su utilidad o beneficio, pero no realiza el signo igual.

El primer problema que se plantea respecto de cuestiones de igualdad es que aquello respecto de lo que se pretendería realizarla, el hombre, es "cero".
¿Cómo precisar una igualdad si no hay una referencia para realizarla?
“El hombre = 0, ya que necesita la existencia de algo que niegue para existir como todos” (116). Es necesario la existencia de la excepción para que se pueda constituir el universal que lo defina.
¿Cómo funciona, entonces, para la mujer, la barra que la define como “no toda”? “Ella no está contenida en la función fálica sin empero ser su negación” (118).
Y para ordenar esta dualidad, Lacan trae la referencia de un poema de Henri Michaux “Entre centro y ausencia”. Por el centro, es la función fálica, de la cual ella participa singularmente, debido a que el “al menos uno”, que es su partenaire en el amor, renuncia a la misma por ella. Y por la ausencia, es lo que permite dejar de lado eso que hace que no participe de la función fálica, “en la ausencia que no es menos goce por ser gozoausencia” (119).

5 - Entre centro y ausencia

Como señaló anteriormente, el “no toda” quiere decir que hay un goce dual. Está el goce fálico, y hay “otro goce”.
Pero esta "dualidad" de goces ya la hemos encontrado en otros contextos, por ejemplo, tal como lo comenté previamente, en el seminario XVII “El reverso del psicoanálisis”, cuando plantea el saber como “medio de goce”, donde tenemos un goce original perdido, y una recuperación de goce en la repetición. O también en el seminario XIV, con la diferencia entre el goce original del cuerpo y su transformación por la función de “valor de goce" (donde el cuerpo pasa a ser metáfora del goce de otro cuerpo). Encontramos entonces varias referencias a un goce original perdido, y las vías alternativas de recuperación.

La sexualidad femenina fue una de las referencias históricas respecto a “otro goce”.
Justamente, ahora, con la estructura topológica de las fórmulas de la sexuación, esta dualidad se ubica en relación con la posición femenina.
Del lado masculino tenemos un goce muerto del padre de la horda primitiva, de la excepción que da lugar al universal de los hombres respondiendo a la función fálica (abajo a la izquierda).
Y del lado femenino, también tenemos la función fálica como afirmación, ya que aunque la mujer no esté contenida en ella, no por ello es su negación. Su modo de participar, como señalamos, es entre centro y ausencia, entre “gozopresencia” y “gozoausencia”.

Lacan ya había referido este poema de Michaux en “Lituratierra” (7) (un texto publicado a comienzos de 1971).
En ese texto diferencia "litoral" de "frontera". "Litoral" es un tipo de borde que se presta a la definición del “no toda”, a diferencia del borde que implica la excepción del costado masculino. Esa excepción funciona como el borde de un conjunto, marcando nítidamente esa "frontera". En cambio "litoral" es un borde respecto al que no está claro cuando se pasa de un lado al otro. La referencia al poema de Michaux se plantea en ese texto con relación al saber y el goce: “entre centro y ausencia, entre saber y goce, hay litoral que solo vira a literal si pudiesen, a ese viraje, considerarlo el mismo en todo instante” (8). Saber y goce no se recubren. Si el saber ocupa el centro, el goce que no se atrapa en las redes del saber, aparece como ausencia. En cambio, si la irrupción de ese goce enigmático ocupa el centro, el saber se ausenta. Hay discontinuidad, litoral, y no intersección, entre saber y goce, descentrado uno del otro, bordeando cada uno el agujero del otro.

Lo podríamos ilustrar con Edipo, ya que es en la medida en que se aparta la verdad que puede haber el goce incestuoso.
Edipo resuelve el enigma del esfinge, expulsando la peste de Tebas, y el saber queda excluido de ese campo donde se realiza la relación incestuosa. El campesino que cuidó y crio a Edipo queda fuera, y la propia Yocasta mantiene una “ignorancia” sobre la situación, ignorancia sospechosa ya que en un par de momentos se da a entender que ella sabía. Ese goce se realiza mientras el saber y la verdad quedan fuera, en ausencia. Pero cuando el saber y la verdad ingresan, al centro, el goce queda excluido. Pero uno no va sin el otro.
Ese “otro goce”, que llamaremos femenino, que no se atrapa en la redes del saber, es una ausencia. Pero si hay una irrupción de ese goce, el saber y la verdad se ausentan.

Notas

(1) Jacques Lacan, El Seminario, Libro XIV "La lógica del fantasma", Editorial Paidós, página 308 (Edition Seuil, página 368)

(2) Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, Escritos 1, Editorial Siglo XXI, página 289.

(3) Entretien avec Gilles Lapouge “Le Figaro Littéraire” número 1076, 1 de diciembre 1966.

(4) Roman Jakobson, “Seis lecciones sobre el sonido y el sentido”,

(5) Jacques Lacan, “La instancia de la letra o la razón desde Freud”, Escritos 1, Editorial Siglo XXI, página 469

(6) Jacques Lacan, El Seminario, Libro XVII, “El reverso del psicoanálisis”, Editorial Paidós, página 51

(7) Jacques Lacan, “Lituraterre”, texto publicado originalmente en la revista “Littérature”, nº 3, 1971, número consagrado a la temática “Literatura y psicoanálisis”.
Incluido en “Otros escritos”, Editorial Paidós, páginas 19-29.
Lacan dedica toda la sesión del 12 de mayo de 1971, del seminario XVIII “De un discurso que no fuese del semblante”, a dar una clase sobre dicho texto.

(8) Jacques Lacan, “Lituraterre”, en “Otros Escritos”, Editorial Paidós, página 25