Michel Sauval - Psicoanalista Seminario XIX "... o peor" de Jacques Lacan - Séminaire XIX "... oupire"

Sesión del 15 de marzo 1972
"El campo de lo uniano"

Notas de lectura y comentarios
La ubicación de las citas es indicada con número de página de la edición Paidós

El Parménides

1 - Habla el Uno

Como ya lo señalé la vez pasada, el Parménides es el diálogo platónico más mencionado por Lacan.
En la reseña de este seminario (incluida en las ediciones Seuil y Paidós al final del libro) Lacan señala que la demostración del uso que se hace del Uno en psicoanálisis “ya está en el Parménides, el diálogo de Platón, por una curiosa vanguardia” (235) (“avant-garde”).

En esta sesión sobre el campo Uniano, bromea con que “Platón era lacaniano” (128) (amén de “débil mental”). Y en esa misma página dice que “hacían falta nada menos que el viejo Parménides y su pandilla para que pudiera enunciarse algo que haga hablar ¿a quién?, pues bien, justamente, al Uno” (128). A semejanza del escrito sobre la Cosa Freudiana, donde Lacan hace que ella misma hable, “la Cosa en cuestión enuncia: Yo, la verdad hablo” (114), señalando que lo que se escribe de la Cosa debe ser considerado como “lo que se escribe proveniente de ella, no de quien escribe” (114), en este diálogo platónico, por la vía de Parménides se enuncia algo que hace hablar, en este caso, al “Uno”.

Este comentario apunta básicamente a la tercera parte del diálogo, la del desarrollo de las hipótesis sobre “el Uno es”, donde se realiza el “ejercicio” que Parménides caracterizará como “palabrería” (“αδολεσχία”), en el que las escasas interlocuciones de Aristóteles conforman el "vestigio de interlocutor” (127) que queda en este diálogo que Lacan dice que “no hay” (127). En esa tercera parte Platón abandona la forma clásica de la conversación socrática en la que el hablante principal conduce a su oponente extrayendo sus opiniones para, luego de asegurar su asentimiento, exponer las dudas y dificultades. En esta parte Platón pone de relieve el contraste entre el procedimiento eleático y lo que él y Sócrates entendía por “dialéctica”. Según algunos intérpretes, este recurso al estilo de las inferencias y deducciones de la escuela de Parménides forma parte de su crítica o debate con este.

El planteo de Lacan es que ahí “no habla alguien sino el Uno” y podemos ver hasta qué punto “la palabrería en cuestión”, a semejanza de la asociación supuestamente “libre”, “está ligada”, “porque es muy demostrativa” (128).
El par de señalamientos siguientes pueden servirnos para ubicar el contexto de este diálogo platónico, en términos de “situar el paso que se da de Parménides a Platón” (128).
En ese medio en el cual se trataba de “saber qué cosa es lo real”, el paso de Parménides consiste en haberse percatado de que "el único factor común de toda esa sustancia era el de ser decible” (128).
En cambio, el paso de Platón, “consiste en mostrar que, en cuanto se intenta decirlo de manera articulada, lo que se delinea a partir de la estructura constituye una dificultad” y que “lo real debe ser buscado por esa vía” (128)

2 - Contexto

Para ubicarnos en estas discusiones, de algún modo tenemos que ubicar algún punto de inicio u origen de los debates, amén de los problemas ligados al vocabulario en que los mismos se desarrollan.
Aristóteles expone en su "Metafísica" que Tales de Mileto fue el iniciador de un tipo de filosofía que concibió que el principio de todos los entes era de índole material. A partir de esta consideración la tradición entera de la historiografía ha dado por sentado que Tales fue el primer filósofo.

Los filósofos presocráticos se interesaban sobre todo por la cosmología (1), el principio y la sustancia del universo. Buscaban explicar el universo y su funcionamiento sin recurrir a explicaciones mitológicas (cosmogonía) o la acción de los dioses. Sus trabajos y escritos se han perdido casi por completo, y el conocimiento de sus puntos de vista procede de los testimonios, es decir, de las discusiones de autores posteriores sobre la obra de los presocráticos, como la referencia señalada de Aristóteles a Tales.
Estas escuelas filosóficas presocráticas no se desarrollan en el territorio propio de Grecia. Recordemos que La civilización griega, a mediados del siglo VI AC, se extendía por todo el Mediterráneo y el Mar Negro.
La ciudad de Mileto se ubica en la costa egea de Jonia (Asia Menor), de ahí la denominación de escuela “jónica”.
Los tres miembros más relevantes de esta escuela fueron Tales, Anaximandro y Anaxímenes, quienes atribuían el αρχή ("arché") (palabra que podía tener el significado de "origen", "sustancia" o "principio") del mundo a algún elemento o referencia principal.
Por ejemplo, Tales sostenía que el principio fundamental de todas las cosas era el agua, todas las cosas estaban compuestas de agua o se originaban a partir de ella. En cambio Anaxímenes, discípulo de Tales, consideraba que el principio básico de la realidad era el aire, que podría cambiar de estado y condensarse para formar otros elementos como el agua y la tierra. Así, veía el aire como una sustancia que estaba en constante cambio y movimiento, dando origen a todas las cosas.
Por su parte, y a diferencia de Tales y Anaxímenes, Anaximandro propuso que el principio último del universo no podía ser un elemento específico como el agua o el aire, sino algo "infinito" e "indeterminado", el άπειρον (“apeiron”). Argumentaba que todas las cosas surgieron de esta "sustancia primordial" a la que finalmente volverían. Esta naturaleza "indeterminada" de Anaximandro guarda una estrecha relación con la poesía de Hesíodo y su concepción del origen de todo a partir del Caos, a partir de cuya cosmogonía (2) nacen las parejas divinas, que interactuando terminan por formar la estirpe de los dioses olímpicos, en los que se fundamenta el orden del mundo. Para la cosmología jonia estos contrarios no son ya divinidades personales sino naturalezas como lo cálido y lo frío, lo húmedo y lo seco, que en su interacción dan forma al cosmos cíclico.

La otra escuela relevante es la itálica donde Pitágoras y sus seguidores desarrollaron una importante contribución a la cosmología presocrática. Pitágoras proviene de la isla de Samos (es decir, en Jonia), pero huyendo de la tiranía de Polícrates, emigra a Italia, estableciéndose en Crotona (en la costa del sur de Italia), donde funda su escuela.
Aristóteles señala que, a diferencia de la referencia a elementos materiales de los físicos milesios, los pitagóricos entendían los números como las causas materiales y formales de las cosas, los números y las proporciones eran la base de toda la realidad. Según los pitagóricos, el cosmos estaba ordenado y armonioso, y se regía por relaciones matemáticas. Creían que la Tierra era esférica y ocupaba un lugar central en el universo, alrededor de la cual giraban los astros. Este movimiento llegó a descubrir los números irracionales, aunque obligaba a sus seguidores a que lo mantuvieran en secreto, puesto que de ello resultaba un cuestionamiento a los números enteros, en tanto desembocaba en los problemas de la inconmensurabilidad y el infinito. Según cuenta la leyenda, el pitagórico Hipaso de Metaponto (otra ciudad del sur de Italia, cercana de Crotona) reveló el secreto y fue ahogado por no mantenerlo.
Justamente, otra diferencia respecto de la escuela jónica es que los pitagóricos funcionaban como una secta religiosa y seguían una estricta disciplina, que incluía reglas de vida, rituales y prácticas matemáticas y filosóficas. Se cree que en el año 508 a.C., la comunidad pitagórica en Crotona fue atacada y sus miembros fueron perseguidos y asesinados. Estos eventos turbulentos pueden haber contribuido a la desaparición de la comunidad.

En suma, podríamos decir que mientras los jónicos buscaban la naturaleza de las cosas en algún tipo de materia, la tradición itálica ponía el peso en el principio del límite o la forma, que aparece en primer lugar en la figura geométrica y en el número.
Pero la pluralidad de los números no es original sino derivada. El sistema pitagórico no comienza como el atomista con la pluralidad ilimitada de unidades. Lo Limitado y lo Ilimitado (referencia a Anaximandro) se combinan para producir la unidad primera y de la esa unidad procede el número. Para Pitágoras, la mónada es el primer principio de las cosas, por cuya participación a cada grupo de cosa se le llama “uno”, y cuando lo sumamos a si mismo con respecto a su otredad, crea la “Diada Indefinida” (retomaremos esto en el desarrollo de Parménides, en el diálogo de Platón). Los primeros pitagóricos concibieron, así, el desarrollo desde la primera unidad numérica hasta una pluralidad de unidades como un proceso físico en el espacio actual.

Parménides recibe la influencia de la escuela pitagórica, pero no acuerda con la suposición que la cosmología pitagórica compartía con los otros sistemas de ese entonces (siglo V AC) de que el mundo múltiple surgía de una unidad original y que había en el mundo una oposición de contrarios que se derivaba de algún par primitivo. Podríamos decir que a Parménides le parecía irracional que desde un “Ser Uno” originario pudieran surgir primer dos y después muchos.

Otro filósofo que protestó también contra esa idea fue Heráclito, pero ubicándose en el otro extremo respecto de Parménides, ya que negaba la realidad de cualquier ser inmutable, aboliendo la noción de sustancia. Para Heráclito nada permanece lo mismo. Creía que el devenir del mundo estaba regido de acuerdo con lo que denominó el “Logos” (traducido como "palabra", "razón" o "discurso"). Fue famoso por su insistencia en el cambio; veía el mundo en constante flujo, cambiando mientras permanecía igual, lo que expresó en el dicho: "Ningún hombre se sumerge dos veces en el mismo río" (Πάντα ῥεῖ; "Τodo fluye").

Parménides sostiene la noción de un ser sustancia, con todas las consecuencias que pudo extraer de ello gracias a su lógica.
Para él, ningún mundo plural puede proceder del Uno, y por lo tanto, la pluralidad, el devenir, el cambio y el movimiento son, en algún sentido, irreales. Parménides no es un hombre de ciencia. Aristóteles incluso lo llama άφύσικος (“antinaturalista”).
Parménides también se diferencia de los pitagóricos en que la verdad que descubre no está animada por una creencia religiosa. Nunca llamó “dios” a su “Ser Uno”. Es el primer filósofo que argumenta deduciendo unas conclusiones de unas premisas en vez de realizar afirmaciones dogmática, y se entiende que su escuela es la que dio origen a la dialéctica.

Las premisas de Parménides establecen de una forma más abstracta la primera suposición común a todos sus predecesores milesios o pitagóricos: existe un “Ser Uno”.
Y su razonamiento parte de este concepto abstracto buscando deducir, lógicamente, qué atributos le pueden pertenecer y cuáles no.
Pero al mismo tiempo, ese “Ser Uno” no es una mera abstracción sino una sustancia única, continua y homogénea, que llena la totalidad del espacio, que no puede devenir, ni dejar de ser, ni cambiar, y mucho menos ser una pluralidad. No hay transición posible desde el Ser Uno al mundo plural y cambiante que nos brinda nuestro sentidos.

Stella: ¿El cero no aparece como reflexión en los presocráticos, verdad?

El cero no aparece como noción matemática, o como número.
Lo que aparece como referencia sería más bien la cuestión del vacío o de la nada. Y nos encontramos con que esa nada, podríamos decir que está prohibida, al menos para Parménides, según se desprende de las premisas de su “Poema” (3) en el cual la diosa le indica “cuáles vías únicas de la indagación hay para inteligir” (“αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσεως εἰσι νοῆσαι”).

Hay tres vías principales. Las dos primeras son la de la "Verdad" y la del "No-ser".
La de la Verdad es que “aquello que es, es, y es imposible que no sea, es la vía de la persuasión, pues la persuasión sirve a la Verdad”.
En cambio, la vía que “no es y es necesario no ser”, “es un sendero indiscernible por completo” ya que no podemos conocer “lo que no es”. Ni siquiera formularlo “pues es la misma cosa la que puede pensarse y la puede ser” (“τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι”), “lo que puede ser dicho y pensado tiene que ser, pues es posible para ello ser, pero no es posible para la “nada” ser”. Esta última es la vía del No-ser, “lo que no es”, que queda explícitamente descartada: “no es posible para la nada ser”. Ningún avance se podría lograr desde la premisa según la cual todo lo que existe estuvo alguna vez en estado de no existencia, o que la no-entidad puede existir. Nada puede surgir de la “nada”.
El punto de partida de la vía Verdadera es “aquello que es, es y no puede no ser”.
 En la sesión del 26 de abril de 1967 del seminario XIV “La lógica del fantasma” , Lacan apoya la crítica que hace Platón en su diálogo “El Sofista” contra esta prohibición de hablar del “no ser” planteada por Parménides en su “Poema”.
Lacan transcribe la frase del Poema de Parménides: “Non, jamais tu ne plieras de force les non-êtres à être. De cette route de recherche écarte plutot ta pensée” (“No, nunca doblegarás por la fuerza a los no-seres para que existan. De este camino de investigación más bien desvía tu pensamiento”) y declara que “es precisamente esta ruta, abierta desde el Sofista, la que se impone a nosotros, los analistas, por poco que sepamos a qué nos atenemos” (4).
 La tercera vía, también descartada, pero por razones diferentes, es la de la Apariencia o Falsedad, “la que transitan los bicéfalos, los mortales que no saben nada, y son llevados ciegos y sordos, como hordas sin discernimiento y que “han decidido creer que es y no es, lo mismo y no lo mismo”, pues nunca se probará esto: “que las cosas que son no son”.

En suma, las premisas de la vía de la Verdad son:

Los pensadores que vinieron después de Parménides aceptaron la primera conclusión: ni generación ni perecer de lo real. Pero evitaron la conclusión según la cual no podía existir nunca un mundo plural.
Con Parménides, la nada necesaria para separar una pluralidad de cosas discretas, no puede existir. El Ser tiene que ser absolutamente continuo. “No hay ningún vacío, pues el vacío es nada y lo que es nada no puede ser”.
Este rechazo de la pluralidad es lo primero que se va a plantear en el diálogo platónico del Parménides, cuando Sócrates comience a interrogar a Zenón.

En cuanto a la frase del famoso fragmento 3 del Poema, “Es la misma cosa lo que puede ser pensado y lo que puede ser”, es a lo que se refiere Lacan cuando en la sesión que estamos viendo dice que “el paso de Parménides” consiste en haberse percatado que “el único factor común de todas esa sustancia”, sea planteada como el aire, el agua, la tierra, el fuego, y el Uno, “era la de ser decible” (128).

Ese mismo fragmento del Poema es también la referencia de Heidegger en sus críticas al platonismo y la metafísica en general cuanto al olvido de la diferencia entre el ser y el ente.
Según Heidegger, a esa diferencia originaria, que Parménides y Heráclito simplemente nombraron, Platón responde con el planteamiento de otra diferencia, que ya no es la diferencia entre el ser y lo ente sino una diferencia entre “lo ente que es verdaderamente ente (las ideas) y lo ente que no es verdaderamente ente (las cosas)” (5). Por medio de esta segunda diferencia se ha producido un “olvido” de la diferencia ontológica (la diferencia entre ser y ente) y se ha remitido la verdad a uno de los dos lados en que ahora está dividida la realidad, con lo cual se ha identificado la verdad con algo, con lo general y común que ahora está más allá de lo físico. Así, la filosofía desaparece en la “Metafísica”. Heidegger insiste en que el término φύσις (“fisis”), que significaba “ente”, y que modernamente traducimos como “naturaleza”, antiguamente, significaba “el dominio de lo que florece”. Por lo tanto φύσις sería el ser mismo, gracias al cual el ente deviene observable y permanece observable. Los griegos no habrían comenzado por aprender de los fenómenos naturales lo que es la φύσις sino a la inversa: “es sobre la base de una experiencia fundamentalmente poética y pensante que el ser, que se abrió a ellos lo que tuvieron que nombrar φύσις”.

Varias de estas cosas se van a presentar (aunque de otro modo) en el diálogo platónico del Parménides, en la medida en que será todo un ejercicio pensante sobre el sentido de los términos “Uno” y “Ser”.
En particular, el famoso “mito de la caverna”, uno de los diálogos de la “República”, donde Platón ordena su teoría de las Formas, es el centro del análisis y crítica de Heidegger respecto al “olvido de la diferencia” (6).
Lo veremos cuando Sócrates, en el párrafo 133A del Parménides, arrinconado ante las críticas al problema de la “participación” de las Formas en las cosas, plantea la salida por la vía de la semejanza entre un original y su imagen o copia.

Veamos el diálogo del Parménides (la paginación que iré colocando entre paréntesis es la de Stephanus) (7).

3 - Sócrates y Zenón

Lo primero que se plantea son las preguntas de Sócrates a Zenón respecto de su libro, por sus eventuales similitudes con los planteos de Parménides.
Sócrates establece la comparación con este diciendo “Tu afirmas la unidad y él la no pluralidad” (128B)

Zenón señala que la orientación de su libro ha sido más bien el de responder a los críticos de Parménides.
Los argumentos de estos apuntaban, en general, a demostrar los absurdos que podría implicar la tesis del “Ser Uno” y la premisa que vimos en cuanto a que “Lo que es, es uno, y no puede ser muchos”. Esas críticas a Parménides venían sobre todo de parte de los pitagóricos, que derivaban la pluralidad de los números a partir del “Uno”. Los desarrollos de Zenón han sido unas críticas, principalmente a los pitagóricos, buscando ridiculizar, con el mismo recurso argumentativo del absurdo, la cuestión de la pluralidad. Sus paradojas hacen uso de teorías incompatibles con la magnitud, por caso, si la magnitud es continua, su divisibilidad en partes es sin limitación, y si la magnitud es discreta, está compuesta de un número finito de unidades indivisibles. Son famosas las paradojas de Aquiles y la tortuga, o la paradoja de la flecha y el movimiento, etc.

La respuesta de Zenón a Sócrates es que su libro es una defensa del argumento de Parménides “contra aquellos que intentan burlarse de él mostrando que su suposición que existe un Uno lleva a muchos absurdos y contradicciones”. Su libro es una réplica contra aquellos que afirman una pluralidad: “Les paga con la misma monea y algo más, e intenta mostrar que un examen que llegue al final de su propia suposición según la cual existe una pluralidad mostraría que nos lleva a unas consecuencias más absurdas que la hipótesis del Uno” (128D)
Parece que ni Platón ni Aristóteles han tenido en demasiada apreciación a Zenón, no lo tratan como un filósofo o matemático serio. Platón, incluso, parece haberlo considerado como un mero sofista.

Este breve intercambio entre Zenón y Sócrates es el pie a partir del cual este último pasará a exponer la teoría platónica de las Formas, que permitiría explicar cómo una cosa puede tener caracteres contrarios y diferentes
Sócrates le había formulado la pregunta a Zenón por la multiplicidad diciendo que si las cosas son muchas, deben ser a la vez “semejantes” (8) y “desemejantes”, pero eso es imposible porque “las cosas desemejantes no pueden ser semejantes, ni desemejantes las semejantes” (127E).
Ahora planteará que existe por sí misma una Forma de la “Semejanza” y también otra contraria, la “Desemejanza” en sí, y las cosas que llamamos múltiples “participan” de las dos. Es decir, las Formas se pueden combinar en las cosas, pero “lo sorprendente” para Sócrates sería que las Formas puedan “combinarse entre ellas mismas o separarse unas de otras” (129E).

Hay que distinguir las Formas en sí de las cosas concretas que pueden participar de dos Formas contrarias al mismo tiempo y pueden tener también muchos otros caracteres.
Las cosas terrenales podrán ser contradictoras, podrán ser unas y múltiples, pero al nivel de las Formas, la contradicción desaparecería, se revelaría aparente.
Platón plantea la separación (χωρισμός, “khorismós”) de las formas, mediante una serie de pasos, en el “Fedón” (9). En particular, la Anamnesis, la existencia separada del alma antes del nacimiento y la separación de las Formas van de la mano.

La consecuencia de separar las Formas de las cosas individuales fueron los problemas de la “participación”, tal como Parménides lo pondrá de relieve a continuación.
"Participar" significa que muchas cosas pueden compartir o tener en común la misma relación con una sola Forma, sea cual sea la relación.
Si una cosa “es” bella lo es por su “participación” (μετέχειν, “metékhein”) en la Belleza.
Esto también incluye el devenir y el cambio: si una cosa “deviene” bella es porque “llega a participar” de la Belleza (μετάσχεσις, “metáskhesis”), con el significado de “adquirir una parte” (101C)

4 - Las objeciones de Parménides

La intervención de Parménides responde a estos problemas, formulando una serie de objeciones y cuestionamientos de esta “participación” o relación entre las Formas y las cosas, poniendo de relieve el carácter resistente de la barrera que encontraremos entre ellas.

Esto conformará el primer paso desbrozando el camino para el cuestionamiento de fondo a la pretendida auto predicación de las Ideas.

Primera objeción

La primera objeción es sobre la extensión del mundo de estas Formas respecto de las cosas: ¿qué clase de cosas participan de las formas, o qué clase de Formas encontraremos participando de las cosas terrenales?

Comienza con las Formas mencionadas previamente, la Semejanza, la Unidad, la Pluralidad (130B). Prosigue con Formas morales como la Justicia, el Bien, etc., y luego las formas de las especies de seres vivos como el Hombre, hasta llegar a las cosas insignificantes o sucias, respecto a las cuales Sócrates concluye que “en esos casos las cosas son exactamente las cosas que vemos” y “sería absurdo supone que poseen una forma” (130D).
Ante esto Parménides señala que esa no es una respuesta filosófica, pero no insiste con la discusión.

Sin embargo queda expuesto que el campo de las Formas tiene restricciones bastante estrechas. Se ha puesto la atención principalmente en las Formas matemáticas y morales, sin atender demasiado a la extensión o límites de las otras Formas que deberían reconocerse. De hecho, la pregunta por la extensión de las Formas encontró sus problemas en otros textos de Platón cuando se pretendió aplicar esa teoría a la totalidad de la naturaleza, como lo requiere las cosmología, por ejemplo en el diálogo del “Timeo” (10).
En el marco de su traducción de las Formas al significante, J-A. Miller dice que "no hay en Platón otro lugar donde toquemos más de cerca la cuestión del estatuto del objeto a, del objeto fuera del significante" (11).

Segunda objeción

Llegamos así a la segunda objeción, a la noción de “participación”: “…¿sostienes que existen ciertas Formas de las que participan estas otras cosas y se llaman según sus nombres por participar de la Semejanza, de la Grandeza, de la Belleza…?” (130E).
Entonces ¿cómo participa cada cosa de la Forma?”¿toma como parte suya la totalidad de la Forma o parte de ella?” (130B)

Esto plantea el problema de la división de la Forma para poder participar en diferentes cosas. Sócrates da como contra ejemplo el día, que es “uno” pero está en muchos sitios al mismo tiempo. Parménides materializa ese contra ejemplo con la forma de la vela para volver a poner en evidencia y verificar la partición de la misma que quizás la forma del “día” pretendía disimular. En suma, “las Formas mismas deberían ser divisibles en partes”, “¿la Forma única está realmente dividida?¿seguirá siendo “una”?” (131C)
Parménides añade un par de ejemplos tratados también en el Fedón: la Grandeza, la Igualdad y la Pequeñez, con los cuales plantea paradojas del siguiente estilo. Las cosas grandes son grandes en virtud de participar de una parte de la Grandeza, que entonces pasa a ser más pequeña que la Grandeza en sí. Lo mismo pasa con la Pequeñez, que resultaría más grande que la parte de pequeñez que participe de las cosas pequeñas.
En nuestro "vocabulario" podríamos agregar, por ejemplo, la Forma “Neurosis obsesiva”. La pregunta sería: ¿cómo participa cada neurótico obsesivo de la Forma Neurosis Obsesiva? ¿en cada neurótico obsesivo tenemos la “Neurosis Obsesiva” entera o partes de esa Forma?
En síntesis “¿Cómo van a participar las otras cosas de sus Formas, si no lo pueden hacer ni de una parte ni de su totalidad?” (131E)

Parménides completa el hilo de esta contradicción con la objeción de la teoría del “tercer hombre”.
Retomando, por ejemplo, la Grandeza y las otras cosas grandes, debería haber otra unidad, otra Grandeza en virtud de la cual todas aparecen grandes, “una segunda forma de la Grandeza se presentará a sí misma, además de la Grandeza en sí y las cosas que participan de ella” (132B). La clave del asunto es la referencia al “carácter”, en griego “idea”, que se atribuye “poseer” a la Forma en sí de un modo similar a como las cosas lo poseen.
La Grandeza “posee” el carácter de lo grande del mismo modo que las cosas grandes. En ese caso, la Grandeza en sí pasa a ser un miembro más de la clase de las cosas grandes, lo cual requiere la existencia de una segunda Forma de la que participe también la Forma en sí, de la misma manera que se requirió la existencia de la Forma en sí original de la que participaban las cosas grandes. Y así se plantea un regreso al infinito.
En la “Metafísica” Aristóteles dice que el “el tercer hombre” será el resultad de dar a cualquier término universal, como por ejemplo “animal”, una existencia sustancial separada de los animales particulares, validando así la objeción de Parménides respecto a la existencia separada de las Formas.

La refutación de la objeción del “tercer hombre” requiere un análisis de enunciados que versen, no sobre seres particulares, sino más bien sobre las Formas (que es el desafío que planteaba Sócrates).
Estas objeciones de Parménides se pueden evitar si las Formas se entienden como pensamientos: “¿no será que cada una de estas formas sea un pensamiento que no puede existir propiamente sino en una mente?” (132B)
Esto plantea algunos problemas sobre cómo entender “pensamiento”, ya que si lo entendiéramos como un “acto del pensar” que solo puede ocurrir “en una mente” (no necesariamente humana), entonces si las mentes no existieran o no pensaran, no habría Formas. Por lo tanto, debemos considerar que la Forma es el “objeto” del pensamiento, no "el acto de pensar". En este caso, el problema es que es preciso que las mentes tengan ante sí el mismo objeto de pensamiento. A lo que Parménides agrega que puesto que las otras cosas participan de las Formas, habría que sostener que “cada una de esas cosas consiste en pensamientos, de forma que todas las cosas piensan, o bien que son pensamientos que, a pesar de ello, no piensan” (132C).
“Esto tampoco es razonable” concluye Sócrates.

Con lo cual, el Parménides de Platón repudia el planteo que encontramos en el "Poema" del Parménides real, según el cual, “pensar es lo mismo que ser”.

Sócrates intenta una vez más retomar la cuestión de la “participación” introduciendo ahora la vía de la semejanza entre un original y sus copias: “la participación que tienen de las Formas no es otra cosa que su estar hechas a su imagen” (132D)
Este argumento evita la dificultad del planteo de que la Forma sea algo que estaría en los seres particulares en su totalidad o en partes. Parménides intenta aplicar nuevamente la objeción del “tercer hombre”, sin percibir que en este modelo, lo que funciona como tercero no es una segunda Forma que acompañe a la Forma en sí y las cosas, sino una Forma general que opera para todas las Formas, que es la luz (o el sol), como se explicita claramente en el mito de la caverna.
La relación de “semejanza” no puede ser la misma que la relación de “participación” ya que si una imagen o copia es semejante al original, el original tiene que ser semejante a la copia, y no hay ninguna regresión al infinito en tanto no identifiquemos la relación de “semejanza” con la que se da entre la copia y el original. En otros términos, la relación de “semejanza” funciona entonces como relación “general” para todas las relaciones entre original y copia, como la luz.
Sin embargo la objeción de Parménides con el argumento del “tercer hombre” es aceptada por Sócrates, y así concluye el debate sobre el problema de la “participación”.

Tercera objeción

Llegamos entonces a la tercera objeción, la cognoscibilidad de las Formas.

Admitida la barrera resistente en la relación de participación entre las Formas y las cosas, se plantea que esta separación amenaza con aislarlas en su propio mundo: “¿te das cuenta de las enormes dificultades que tiene afirmar su existencia como Formas por sí mismas?” (133A). Se concluye entonces que las Formas, ”que son lo que son por sus relaciones mutuas, tienen su ser por tales relaciones, no por sus relaciones con las cosas que se les asemejan en nuestro mundo, a las cuales poseemos de manera que reciben sus muchos nombres” (133C-D).

Aquí se plantea la dialéctica del amo y el esclavo que según Lacan, amén de anticipar a Hegel, ubica a Platón cerca de la debilidad mental.
Tenemos el Amo esencial y el Esclavo esencial, y tenemos los amos y los esclavos terrenales que, en tiempos del régimen esclavista de Grecia, y a diferencia de la especulación conceptual de Hegel, era una condición que, como señala Lacan, “cambiaba a cada instante” (129), ya que eso dependía de ganar o perder en la guerra. A diferencia de la "esencia" de Amo que no puede mudar a "esencia" de Esclavo, y viceversa, la condición de un amo terrenal podía cambiar a la de esclavo, y también a la inversa, como simple consecuencia de una guerra o actos humanos (cosa descartada por Hegel en su dialéctica, en la que “después de la lucha a muerte por pura prestancia” es inadmisible que alguno de los contendientes “cambie de bando” (130) ).
Por eso para Platón, “las cosas de nuestro mundo no adquieren su significado por su referencia a las cosas de ese otro mundo, ni las de este por referencia a nosotros” sino que ”las cosas de ese mundo son lo que son por sus relaciones mutuas”, así como ocurre también en el nuestro (133E-134). Es decir, la esencia del amo y la del esclavo no tiene nada que ver con lo que ocurre realmente. “El amo y el esclavo tienen entre ellos relaciones que nada tienen que ver con la relación entre la esencia-amo y la esencia-esclavo” (129). Y precisamente en esto, para Lacan, Platón “es un poco débil” (129). Esto porque, como vimos, este razonamiento sigue al descarte de la “participación”, y para Lacan, “esta sería la mejor ocasión para señalar su pertinencia” (130).
Es decir, si bien este paso se inscribe en la separación demostrada en todo lo que va del diálogo entre las cosas y las Formas, apuntando a abordar un análisis de estas últimas en términos de las relaciones entre ellas mismas, Lacan señala que al mismo tiempo Platón da por supuesto que las cosas de este mundo se podrían relacionar entre ellas mismas por sí mismas, sin relación con las Formas.

En realidad, veremos ahora que la conclusión del razonamiento, en el diálogo de Platón, no alcanza esa radicalidad.
Platón traslada el ejemplo de la diferencia entre las relaciones entre los amos y esclavos y las relaciones entre las Formas del Amo y el Esclavo, al tema del conocimiento, resultando, similarmente, dos conocimientos.
Tendremos el Conocimiento en sí, que será un conocimiento de la Realidad en sí, y el conocimiento de la realidad del mundo.
Se plantea entonces que “nosotros no poseemos las Formas”, “no conocemos ninguna de las Formas, dado que no participamos del Conocimiento en sí” (134B).
Esa Forma del Conocimiento en sí “es mucho más perfecto que el conocimiento que hay en nuestro mundo” (134C), y “un dios es el más apropiado para poseer el conocimiento más perfecto” (134C).
Por lo tanto, tanto el Señorío perfecto como el Conocimiento más perfecto están en el mundo del Dios. No podemos tener ningún poder sobre ellos, ni ellos saben nada de los asuntos humanos. Así se completa la objeción en el sentido de la incognoscibilidad de las Formas.
Sócrates concluye, no obstante, que si un hombre “rechazara admitir que existen las Formas de las cosas o no distinguiera una Forma definida en cada caso, entonces no tendría nada en lo que fijar su pensamiento”, y al hacer esto “destruirá completamente el significado de todo discurso” (135B-C)

En suma, si somos radicales en el razonamiento, las Formas serían incognoscibles. Pero en ese caso, como concluye Sócrates, y admite Parménides, sería imposible todo tipo de discurso y pensamiento.

5 - El ejercicio previo

Lo que se plantea entonces es reformular la discusión.
Parménides le recrimina a Sócrates cierto ímpetu juvenil que lo ha dejado sin respuesta. “Esto te ocurre porque te has aventurado demasiado pronto en la tarea de definir “la Belleza”, “la Justicia”, “el Bien” y las otras Formas particulares sin haberte ejercitado previamente” (135C), “debes esforzarte y someterte, mientras eres todavía joven, a un entrenamiento más severo en lo que la gente llama palabrería ociosa e inútil (“άδολεσχία καί μικρολογία”). De no hacerlo así, se te escapará la Verdad” (135D)

Esta es la referencia de lo que Lacan señalaba como problema de traducción con relación al término “άδολεσχία”, que no significa “adolescencia” sino “palabrería, cuestión que le permite plantear esa “suerte de prefiguración de lo que en nuestro tosco lenguaje (…) denominamos asociación libre” (128). Asociación que, obviamente, no es libre, y plantea un ejercicio o entrenamiento como el que plantea Parménides para que no se escape la Verdad.

Entonces, para Parménides, antes de definir cualquier Forma particular es necesario precisar de qué manera una Forma simple es relativa a muchas partes y a otras Formas que no forma parte suya sino que se encuentran completamente excluidas de ellas.
Puesto que cualquier definición es un enunciado sobre una Forma enteramente en términos de otras Formas, podemos sospechar que el ejercicio previo que se requiere antes de abordar cualquier definición debe ocuparse de esta cuestión de la relación de las Formas entre sí.
Parménides le sugiere a Sócrates que la incapacidad que muestra para enfrentarse a sus críticos se debe a su desconocimiento acerca de estas cuestiones previas.

¿Qué forma tomará ese ejercicio? (135D)
La forma que utilizó Zenón en su libro con la siguiente excepción: no hay que limitarse a “suponer que tal cosa es y luego considerar las consecuencias, también tienes que suponer que la misma cosa no es” (136A)
Por ejemplo, si se toma la suposición de Zenón “si existe una pluralidad de cosas”, y analiza las consecuencias, también hay que tomar la suposición según la cual “no existe una pluralidad”. “Siempre que supongas que algo existe o no existe o que tiene otro carácter, debes considerar las consecuencias que tiene con relación a sí mismo y a cualquier otra cosa que puedas escoger, o a muchas, o a todas a la vez, y también tienes que estudiar estas otras respecto a sus relaciones mutuas y con cualquier otra cosa que hayas podido elegir, ya sea que hayas supuesto que la cosa existe o no, si tú quieres realmente descubrir la verdad después de un duro ejercicio” (136C)
Este es el trabajo que corresponde a la asociación libre o “palabrería ociosa e inútil”.

De acuerdo con este plan, el desarrollo debería constar de 4 partes. Suponemos la existencia de una Forma y tenemos:

Veremos luego que la relación de la Forma “Uno” con el término “es” conlleva ambigüedades que dan lugar a al menos dos sentidos diferentes para cada uno.
De ahí que el resultado sea un total de 8 hipótesis (más una eventual novena, a incluir entre la segunda y la tercera, según la lectura de los neoplatónicos y de Hegel).

Después algunas dudas y vacilaciones Parménides acepta ser el encargado de realizar ese ejercicio, para lo cual utilizará su propia hipótesis: “si el Uno es” (136E)

Parménides declara entonces: “No puedo negarme aunque me siento como el viejo caballo de carreras del que habla Ibico que tiembla al principio de la carrera de carros, sabiendo por su gran experiencia qué es lo que le espera. El poeta compara su conducta con su propia situación al encontrarse, ya viejo, forzado a las lizas del amor, y acordándome de esto yo también siento un gran temor al tener que atravesar un mar tan vasto y peligroso” (137), ¿Os parece bien que, dado que nos hemos comprometido a jugar este laborioso juego (“πραγματειώδη”), comience por mí mismo y mi propia suposición original?” (137)

Donde dice “laborioso juego”, el término griego es “pragma”, lo que indica que se trata de una práctica cargada de “realidad”, un ejercicio que no es vacío sino que está cargado de objeto.
Este será un ejercicio cargado con una realidad semejante a las “lizas del amor”.
Lo abordaremos en la próxima reunión

Notas

(1) Cosmología (del griego κοσμολογία, «cosmología», compuesto por κόσμος, /kosmos/, «cosmos, orden», y λογια, /logía/, «tratado, estudio») es la rama de la astronomía que estudia el universo en conjunto y su origen. En su vertiente filosófica trata de los aspectos referidos a la ontología, la epistemología y la naturaleza del espacio y el tiempo.

(2) A diferencia de la cosmología, la cosmogonía busca explicaciones míticas para el origen del mundo.

(3) Parménides, “Poema”, traducción al castellano de editorial Gredos; versión en castellano con paginación de fragmentos; versión bilingüe de Martín Zubiria (Universidad Nacional de Cuyo)

(4) Jacques Lacan, El Seminario, Libro XIV, "La lógica del fantasma", Editorial Paidós, página 294

(5) Martin Heidegger, “Introducción a la metafísica”, Editorial Gedisa

(6) Ver en particular Martín Heidegger, “Doctrina de la verdad de Platón”, traducción de Juan David García Bacca

(7) La paginación de Stephanus es el sistema de referencia y organización que se emplea en las ediciones y traducciones modernas de las obras de Platón , así como de las de Plutarco.
Las obras de Platón y Plutarco se dividen en números, y cada número se divide en secciones de igual tamaño según las letras a, b, c, d y e.
Platón, "Parménides", Edición Gredos, con la paginación Stephanus

(8) Encontramos dos sentidos para el término “semejante” en los escritos eleáticos.
Cuando Parménides dice que su ser es indivisible porque es “todo semejante”, esto es, homogéneo, sin distinción de partes.
Meliso (un discípulo de Parménides) usa ese término para “el mismo carácter todo el tiempo”, “inmutable”.

(9) Platón, “Fedón, o sobre el alma”,

(10) Platón, “Timeo o de la naturaleza”, .

(11) Jacques-Alain Miller, sesión del 26 de noviembre de 1986 del seminario "Ce qui fait insigne”, traducido como "Los signos del goce”, Editorial Paidós, página 67.

 

Vover al índice de notas y comentarios de la charla del 4 de noviembre de 1971