Sesión del 15 de marzo 1972
"El campo de lo uniano"

Notas de lectura y comentarios
La ubicación de las citas es indicada con número de página de la edición Paidós

El Parménides - Las Hipótesis

1 - Introducción

En la primera parte de este diálogo de Platón vimos cómo Sócrates cuestiona el planteo de Zenón contra la pluralidad, ofreciendo como respuesta explicativa la teoría de las Formas de Platón, que habilita la posibilidad de la multiplicidad al nivel de las cosas terrenales, preservando la unidad en el nivel de las Formas, donde no habría predicación contradictoria, donde cada Forma es lo que es. Es en base a dicha teoría que Sócrates plantea tres veces que lo que le sorprendería, lo que resultaría maravilloso, es que “la esencia de lo uno sea presentada como múltiple” (129B), que la Semejanza en sí pueda ser desemejante o que la Desemejanza en sí pueda ser semejante.

Las objeciones que desarrolla Parménides (en esa primera parte), irán problematizando esa solución por la vía de cuestionar la relación entre las Formas y las cosas. En primer lugar, cuestionando la extensión del campo de las Formas al señalar su falta de correspondencia con el eventual campo de las cosas, con la consecuencia de que una “parte” de las cosas (los pelos, las cosas sucias, etc.) no definiría sus caracteres por alguna relación con las Formas, sino por sí mismas. Luego sigue la crítica de la noción de “participación” (μετέχει) con las paradojas que a partir de la misma se generan en términos de la divisibilidad o multiplicidad de las Formas que se suponen “una”.
Estos razonamientos culminan en el impasse de la incognoscibilidad de las Formas ante el cual Parménides consiente con Sócrates en que si se rechazara la existencia de las Formas no tendríamos nada en lo que “fijar el pensamiento” (οὐδὲ ὅποι τρέψει τὴν διάνοιαν ἕξει), y consecuentemente “se destruiría completamente el significado de todo discurso” (τὴν τοῦ διαλέγεσθαι δύναμιν παντάπασι διαφθερεῖ) (135C)

Confrontados a este impasse, Parménides plantea la necesidad de reformular el problema, proponiéndole a Sócrates un entrenamiento más severo en lo que la gente llama “palabrería ociosa e inútil” (“άδολεσχία καί μικρολογία”) (135D). Este ejercicio, que Lacan caracteriza como una “curiosa vanguardia” (“avant-garde”) (235) de la demostración del uso que se hace del Uno en psicoanálisis, Parménides lo formula como un “laborioso juego” (“πραγματειώδη παιδιὰν παίζειν”), al que no puede negarse, aunque se siente “como el viejo caballo de carreras” del que habla Ibico en el poema (ver anexo 1) en el que se compara con la situación de encontrarse, ya viejo, “forzado a las lizas del amor”, sintiendo un gran temor “al tener que atravesar un mar tan vasto y peligroso”.
Este ejercicio, entonces, no es solo un simple ejercicio de retórica (en el peor de los casos) o de lógica (en el mejor de los casos), sino un ejercicio cargado de "realidad" (πραγματειώδη παιδιὰν παίζειν), un “jugar con asuntos serios”, como lo figura ese “estar forzado” (ἀναγκάζεσθαι) a entrar en el amor (τὸν ἔρωτα) y recorrer ese “océano tan vasto de palabras” (τε καὶ τοσοῦτον πέλαγος λόγων) (137A).

El programa de este ejercicio es presentado en los siguientes términos: “Siempre que supongas que algo existe o no existe o que tiene otro carácter, debes considerar las consecuencias que tiene con relación a sí mismo y a cualquier otra cosa que puedas escoger, o a muchas, o a todas a la vez, y también tienes que estudiar estas otras respecto a sus relaciones mutuas y con cualquier otra cosa que hayas podido elegir, ya sea que hayas supuesto que la cosa existe o no, si tú quieres realmente descubrir la verdad después de un duro ejercicio (γυμνασάμενος)” (136C)

Siendo Parménides quien va a sostenerlo (1), propone partir de su propia hipótesis sobre el “Uno”, es decir, “si el Uno es”.
Debido a ciertas peculiaridades de la gramática griega, «el uno» (τό εν) [tó hén] puede significar cosas diferentes:

• la Unidad o Unicidad en general
• la Unidad de algo que tiene unidad o es una cosa
• lo que tiene Unidad, algo que es uno
• el algo “uno” del que estamos hablando, en tanto que se opone a “otros unos”
• y algunas cosas más….

Las palabras para «ser» (τό ον, είναι, ουσία) [tó όη, einai, ousía] son más ambiguas todavía. «Ser» puede significar:

• el tipo de ser que pertenece a una entidad, exista o no
• una entidad que tiene ser en el sentido de ser un término que puede ser el sujeto de un enunciado verdadero
• la esencia o naturaleza de una cosa
• la existencia
• lo que tiene existencia o (colectivamente) todo lo que existe
• también existe un uso «copulativo» de «es» (el μετέχειν [me- tékhein] que vimos como “participar”)
• y «es» puede significar «es lo mismo que», con «no es» que significaría «es diferente de» (como se explica en el “Sofista”).

De acuerdo con el programa propuesto por Parménides, su desarrollo debería constar de 4 partes. Suponemos la existencia de una Forma y tenemos:

• Si la Forma es, qué se sigue de su relación a) consigo misma y b) con las demás
• Si la Forma no es, qué se sigue de su relación a) consigo misma y b) con las demás

Pero las ambigüedades señaladas en torno a los términos “Uno” y “es” darán lugar a al menos dos sentidos diferentes para cada una de esas proposiciones iniciales del “es” o “no es” de la Forma (para el caso, de la Forma “Uno”).
De ahí que resulten un total de 8 hipótesis (más un eventual agregado entre la segunda y la tercera, según la lectura que hacen los neoplatónicos y Hegel).

Pero esos no son las únicas dificultades. La lectura misma del texto griego plantea problemas.
Por ejemplo, las dos primeras hipótesis abordan la cuestión de qué se sigue, en relación consigo mismo, de la afirmación de “si el Uno es”. Pero en la primera hipótesis esto se escribe “εἰ ἕν ἐστιν”, que se traduce como “si hay Uno” o “si el Uno existe”, y en la segunda hipótesis esto se escribe “ἓν εἰ ἔστιν”, que se traduce como “si hay Uno” o “es Uno si existe”. Como ven la diferencia en la escritura de uno y otro caso pasa por los acentos utilizados en cada palabra, y su ubicación en las mismas. De hecho, en griego clásico todas las palabras llevan acento, con excepción de unos pocos monosílabos y bisílabos que se apoyan en el acento de la palabra que les precede. Podríamos afirmar que una palabra sin acento es una palabra que está mal escrita (por lo que aprender las reglas de acentuación es algo muy importante).
Los acentos se utilizaban para indicar la entonación musical de las palabras, lo que se conocía como "tonos" o "acento musical". Pero estos acentos no solo afectaban la intensidad de la pronunciación, sino que también podrían cambiar el significado o la función gramatical de las palabras. Los acentos eran esenciales para la correcta comprensión del griego antiguo y su omisión podía dar lugar a confusiones significativas.
En general, estas diferencias se irán precisando en base al desarrollo de los argumentos, y la explicitación de las contrariedades que se plantean en cada caso.
Y también, en cierto modo, Platón indica, al comienzo de cada hipótesis, en qué sentidos hay que tomar los términos “uno” y ser, y lo mismo para el término “otro”, que puede tener tantos sentidos como el “uno” al que se oponen.

Hipótesis I

Comencemos entonces con la primera hipótesis, que va del párrafo 137C hasta el párrafo 142A (recordemos que nos guiamos por la paginación de Stephanus).

“Si es Uno, está claro que el Uno no será múltiple” (εἰ ἕν ἐστιν, ἄλλο τι οὐκ ἂν εἴη πολλὰ τὸ ἕν) (137C).
También lo podríamos traducir como “si hay uno, otra cosa no podría ser muchos uno”.

Siguiendo el desarrollo de esta hipótesis, vemos que este Uno se define como absolutamente Uno, no es, en ningún sentido, ni múltiple, ni un todo compuesto de partes.
El Uno de esta hipótesis excluye cualquier tipo de diversidad, no puede tener ningún otro carácter. No es algo (óv) que “es” uno o “tiene” unidad. Lo único que se podría decir de él es que “es uno”.
Si “es” implicara además la existencia entonces el Uno poseería un segundo carácter: la existencia. Esa será, justamente, la situación en la segunda hipótesis.
Pero en esta hipótesis, este Uno permanece separado (χωρίς) de todos los otros caracteres (φύσις).

El desarrollo del razonamiento se apoya en una serie de contrarios que reencontraremos en cada una de las ocho hipótesis.
Así, se demostrará que este Uno no solo es indivisible, sino que es único. Carece de límites (lo que no quiere decir que tenga una extensión ilimitada: “sin límites” debe entenderse en un sentido puramente negativo) (137D). Carece de extensión o figura (137E). No está en ninguna parte, ni en sí mismo ni en otro (138A-B). No está en movimiento ni en reposo (138B-139B).
Luego siguen el análisis de la relación de este Uno con otras cosas, en una sucesión de párrafos que se ordenan en torno a otra serie de pares de contrarios: la mismidad y la diferencia, la semejanza y la desemejanza, y la igualdad y la desigualdad. Así tendremos que este Uno no es lo mismo, ni diferente de sí mismo o de otro (139B-E). No es semejante ni desemejante de sí mismo o de otro (139E-140B). No es igual o desigual a sí mismo o a otro (140B-D).
“No tener mismidad” (μη μετέχον τοΰ αύτοϋ) implica que ningún enunciado que comience diciendo “el Uno es lo mismo…” o “el Uno tiene lo mismo…” puede ser cierto, es decir, que el Uno no tiene el carácter “lo mismo”.

El Uno tampoco puede ser o llegar a ser “más viejo o más joven”, o de la misma edad que sí mismo o que otro, ni ser en el tiempo en absoluto (140E-141D): “el Uno no tiene nada que ver con el tiempo y no ocupa ningún espacio de tiempo”.
Pero al no ser en el tiempo, el Uno no “es” en ningún sentido, y no puede ser nombrado ni conocido (141D-142A), ya que “solo se puede tener ser en una de esas formas” en el tiempo.
Por lo tanto, “ni siquiera puede ser uno”, “el Uno ni es uno ni es en absoluto” (141E), “no puede tener un nombre, ni se puede hablar de él, ni puede haber conocimiento, percepción u opinión de él” (142A).

En suma, este Uno no es ni siquiera una entidad, no puede ser ni siquiera el sujeto de un enunciado verdadero que afirme que es Uno.
Hemos llegado a un impasse similar a aquél en concluimos con la tercera objeción de Parménides, en la primera parte, el punto de la incognoscibilidad de las Formas.
La unión de los contrarios en las Formas mismas (lo que Sócrates pedía que le demostraran en 129E) parece ser tan necesaria como la unión de los contrarios en las cosas sensibles.

Llamativamente, el Uno de esta primera hipótesis es el que ha sido rescatado por los neoplatónicos y la teología negativa.
Para ello han interpretado esta carencia de atributos positivos y la imposibilidad de ser en ningún sentido, en términos de un estar “más allá” o “por encima” del ser y todos los otros atributos.
Así han identificado el Uno de esta hipótesis con la forma del "Bien" (άρχή άνυπόθετος), es decir, un Dios “trascendental”.
Para Plotino, este Uno es la hipóstasis originaria (2), la primera y superior realidad, la fuente de toda “emanación”. Para Plotino, este Uno es el ser del ente, de todo ente (de todos los entes que se podrán deducir en la segunda hipótesis del diálogo).

Esto es lo que Lacan llamará la “confusión plotiniana”, y Heidegger “el olvido de la diferencia” (es decir, confundir el ser con el ente asignándole a un ente el estatuto de “ser” de todos los entes).

Volviendo al diálogo, como se deduce rápidamente, la conclusión de esta hipótesis resulta tan inaceptable para Sócrates como para el mismo Parménides.
Recordemos que Sócrates había declarado que se sentiría sorprendido si alguien pudiera mostrar que “lo que es simplemente la Unidad en sí es también muchos”. Parménides ha demostrado que, si esa frase se refiere a la Forma Unidad, que ha de ser exactamente una Unidad y nada más, entonces no puede decirse nada que sea cierto sobre dicha Forma. Algo similar vale respecto del Uno de Parménides que, si ha de ser, como formulaba el Parménides real, absolutamente uno, único y sin partes, no puede poseer la serie completa de atributos que aquél luego le asignaba (ser una esfera ilimitada que llene todo el espacio y permanezca en reposo, poseer existencia, un nombre, etc.).

Hipótesis II

Para salir de la autopredicación de la primera hipótesis, Parménides propone retomar el problema desde el principio (en un procedimiento que definirá el comienzo de cada nueva hipótesis), y plantea: “si un Uno es, no puede “ser” y además no tener ser” (ἓν εἰ ἔστιν, ἆρα οἷόν τε αὐτὸ εἶναι μέν, οὐσίας δὲ μὴ μετέχειν). Esto también se podría traducir como “Si es uno, ¿es posible que sea ciertamente en sí mismo, pero no participe de la sustancia?” (negritas mías). En cuyo caso, “la esencia del uno no sería idéntica al uno mismo” (ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς εἴη ἂν οὐ ταὐτὸν οὖσα τῷ ἑνί), o de este otro modo “luego también existiría el ser que tiene el uno, y este ser no es lo mismo que el Uno”.
“Esto implica que “es” y “uno” representan cosas distintas. De esta forma la afirmación breve “un Uno es” significa simplemente que el Uno tiene ser” (142C) (οὐσίας μετέχει τὸ ἕν).

En suma, este Uno es un sujeto del que se pueden afirmar dos verdades: que es uno o tiene unidad, y que es, o tiene ser. El ser deviene un atributo doble del Uno.
Y puesto que “ser” y “uno” no son lo mismo, sino que ambos pertenecen a la misma cosa (τοῦ αὐτοῦ δὲ), a saber, ese “Uno que es” (τοῦ ἑνὸς ὄντος), que estamos suponiendo, se sigue que “Ser Uno” es como un todo y “uno” y “ser” serán sus "partes" (τούτου δὲ γίγνεσθαι μόρια τό τε ἓν καὶ τὸ εἶναι), es decir, un “Uno que es” es una totalidad y tiene partes (142D).

En la primera hipótesis, en la expresión “si el Uno es”, el sentido de “es” es la simple afirmación autopredicativa del Uno.
De ahí la redacción “el Uno es uno” (al estilo del “soy el que soy” con que Dios le responde a Moisés sobre cuál es su nombre).

En cambio, en esta segunda hipótesis (que comienza en el párrafo 142B, y se extiende hasta el párrafo 155C), el sentido del “es” es el de un nuevo atributo.
De ahí que “la afirmación breve” “un Uno es” signifique que “el Uno tiene ser”, donde el término utilizado para “ser” es “ousias” (οὐσίας).
Otra traducción posible sería “el Uno (τὸ ἕν) participa (μετέχει) de la sustancia (οὐσίας)", o esencia.
El μετέχει es el mismo “participar” con que Platón se refiere a que las cosas “participan” de las Formas, que Parménides cuestionaba en su segunda objeción, en la primera parte del diálogo.
Aquí el Uno “participa”, en el sentido de “tener” al “ser” como un carácter.

Al ser el “Uno” y el “ser” dos componentes del “Uno que es”, Parménides puede plantear que ese ente Uno es indefinidamente numeroso y también ilimitado (142D-145A), utilizando para ello dos procedimientos alternativos: por división o por adición y multiplicación.
Comienza por la división: “la unidad nunca puede carecer de la parte ser, ni el ser de la parte unidad. Así cada una de las partes poseerá a su vez la unidad y el ser, cada parte consiste de al menos dos partes”, y por el mismo procedimiento, “cualquier parte a la que lleguemos siempre poseerá esas dos partes, pues un uno siempre tiene ser y un ser siempre tiene unidad” (142D). Por lo tanto, “un Ser Uno tiene que ser ilimitado en multitud” (142C)
Podríamos decir que el razonamiento se apoya en cierta ambigüedad del término “parte”. Si el “Ser Uno” fuera una magnitud, no habría problema en dividirlo en “partes”, cosa que no sería tan inmediata si es simplemente una unidad.
Pero si consideramos la noción simple de “ente Uno” como un complejo de elementos distinguibles, no hay nada que pueda evitar que avancemos hasta la concepción de la multitud ilimitada.

El “Uno” en sí y su ser tienen que ser diferentes puesto que el Uno no es el ser sino que, como Uno, tiene ser (143B).
Si el Uno y su ser son diferentes entre sí, “no es por ser uno por lo que el Uno es diferente del ser, ni es por ser “ser” por lo que el ser es otro que el Uno, difieren entre sí en virtud de ser diferentes u otros” (143B)
Y si se puede hablar del “ser” y del “uno”, o de “ser uno”, o “ser y diferente”, estamos hablando de “ambos”, y “un par del que se pueden decir con propiedad que son “ambos” deben ser dos. Y si un par de cosas son dos, cada una de ellas tiene que ser una” (143D).
Y cuando se añade un uno a un par, la suma será tres. Finalmente, “si un Uno es, es preciso también que el número sea” (144A)

Así, a partir de la simple consideración del ente Uno junto con sus dos partes y la diferencia entre ellas, Parménides deduce la pluralidad ilimitada de los números.
Y “si el número es, es forzoso que haya muchas cosas, y en efecto, una pluralidad ilimitada de cosas que son” (144B).
El ser se “parcela” entre los seres de cualquier orden posible y consecuentemente “la unidad tiene que pertenecer a todas las partes del ser y no faltar a ninguna” (144C).
“Nada que sea carece de unidad y nada que sea uno carece de ser, los dos mantienen su igualdad por todas partes” (144E), y “dado que sus partes son partes de un todo, el Uno, con respecto a su totalidad, será limitado, pues el todo contiene a las partes” (144E)
Por lo tanto “un “Uno que es” es uno y muchos, el todo y las partes, limitado y numeroso indefinidamente” (145A).

En consecuencia, si reconocemos a cualquier Forma como existente, tiene que ser siempre verdadero que la Forma es “lo que es” (tiene una naturaleza propia), que la Forma existe, y que su naturaleza es diferente de su existencia.
Así, la “Unidad en sí” es una totalidad o compuesto con al menos tres partes o elementos, y en consecuencia, es múltiple.
Se han establecido dos concepciones: la multitud ilimitada y la pluralidad indefinida.
Por medio de la división se ha justificado la noción de un ente Uno considerado como un todo ilimitadamente divisible en partes, cada una de las cuales será, en sí misma “una” parte.
Y “cualquier parte consiste en dos partes, y así siempre por el mismo razonamiento” (142E)

Luego, cuando el ente Uno sea revestido con otros atributos, conservará esta propiedad de la divisibilidad infinita en el sentido ordinario (aplicable a la cantidad continua).
En la concepción pitagórica, “del Uno vino la Diada Indefinida, como algo del Uno que es causa, del Uno y la Diada Indefinida vinieron los números” (3) .
El todo y cada parte consisten pues en dos factores o elementos constantes: el Límite o Unidad y la Multitud Ilimitada. Esta multitud solo se convierte en una pluralidad de unidades discretas cuando es efectivamente dividida. Es lo que Platón llama la “Diada Indefinida” ya que, como dice en este diálogo, “siempre es dos y nunca uno”.

En alguna de las hipótesis posteriores encontraremos esta concepción de lo Ilimitado como el factor infinitamente divisible.
A la multitud se le llamará “los Otros” en contraste con “el Uno” considerado como el elemento de la Unidad o Límite.
Desde el otro punto de vista, “los Otros” significará estos “otros unos” que pueden investirse con todos los atributos que se van a añadir a partir de ahora.
Estos dos significados de “los Otros”, como el factor Ilimitado que requiere ser limitado por el Uno (Unidad) y los “otros unos” junto a algo que llamamos “el Uno” se distinguirán y especificarán en la tercera hipótesis.

Luego de este desarrollo respecto al número, el argumento pasa a la magnitud.
Un ente Uno, al ser limitado, puede tener extensión y figura (145A-B). Y el significado del “tendrá alguna figura” (145B) implicará que el atributo de la extensión “puede” añadirse sin que haya en ello nada ilógico. Y así se podrán agregar otros caracteres.
De este modo, en cierto sentido, el Parménides platónico reproduce el modo de proceder del Parménides real, el cual deducía todas sus conclusiones mediante el rígido razonamiento partiendo de la misma premisa: un “Uno que es”.
Así llegamos a que un ente Uno, al ser una magnitud extensa, puede estar en sí y en otro (145B-E).
“El Uno, en tanto que es un todo, está en otra cosa, y en tanto que es todas las partes, está en sí mismo, por consiguiente, el Uno tiene que estar en sí y en otro” (145E).
Un ente Uno, al ser un cuerpo físico en el espacio, puede tener movimiento y reposo (145E-146A). Un ente Uno es lo mismo que, y diferente que, si mismo y los Otros (146A-147B).

Con el agregado de los atributos de los párrafos anteriores, el ente Uno con el que comenzamos ha llegado a ser un cuerpo extenso en el espacio real, capaz de moverse y reposar.
Y en los párrafos que siguen se analiza al “Uno” que tiene estos caracteres (sin agregar otros), lo cual implica hablar de “los Otros” con los que se relaciona el “Uno”.
En primer lugar, se los define como una pluralidad de “entes unos”, cada uno de los cuales tiene su ser y su unidad (igual que lo tiene el Uno) y pueden poseer todos los caracteres contrarios que esta hipótesis adscribe al Uno.
Es decir, se trata simplemente de “otros unos” al lado del Uno (más adelante, en la hipótesis III se considerará a los Otros antes de que adquieran la unidad).
Los pares de contrarios que se utilizan a continuación son los mismos que se han utilizado en la primera hipótesis (lo mismo y lo diferente, lo semejante y desemejante, y lo igual y lo desigual) pero agregando el par de tener contacto y no tener contacto.

Un ente Uno:

• es semejante y desemejante de sí mismo y de los Otros (147C-148D)
• tiene y no tiene contacto consigo mismo y con los Otros (148D-149D)
• (como cantidad o magnitud continua) es igual y desigual a sí mismo y a los Otros (149D-151B)
• (como cantidad discreta o número) es igual y desigual a sí mismo y los Otros (151B-E)
• existe en el tiempo y es y deviene y no es y no deviene más viejo y más joven que sí mismo y los Otros (151E-155C)
• tiene existencia y deviene; puede ser objeto de conocimiento y sujeto de discurso (155C-E)

Así hemos llegado a algo que es capaz de “devenir” en todos los sentidos, venir a la existencia y cambiar, llegar a ser esto o aquello que no era antes (4).
Ahora bien, hay muchas formas de “devenir” y cualquier tipo de devenir en el tiempo presenta un problema particular, el de saber exactamente “cuando” puede tener lugar ese devenir.

Sub Hipótesis IIA

Ese es el punto que da lugar a la discusión sobre una eventual “nueva” hipótesis entre las ocho propuestas. En efecto, algunos autores plantean que es una hipótesis independiente.
Sin embargo, no encontramos ningún recomienzo de deducción de consecuencias que se deriven de alguna suposición de un “Uno que es”, sino que el punto de partida es exactamente el resultado que se acaba de alcanzar al final de la deducción previa: una cosa que existe y deviene en el tiempo.

La primera argumentación es que un ente Uno viene a la existencia y deja de existir, se combina y se separa, deviene semejante y desemejante y aumenta y disminuye (155E-156B).
Y así llegamos al problema de la transición entre el devenir y el cambio, el instante (156C-157B)

En todos los sentidos que se distinguieron, el “devenir” implica que algo pasa de una condición a otra. La pregunta final es “cuando” tiene lugar esa transición. Platón lo analiza tomando la relación entre movimiento y reposo.

“El tiempo en el que estará durante la transición tiene que ser esa cosa tan singular: el instante” (156D). “Esa cosa tan singular” es “physis atopos” (αὕτη φύσις ἄτοπός). El “instante” es “ἐξαίφνης”.

“La palabra “instante” parece querer decir algo así como aquello desde lo cual algo pasa a una u otra de las dos condiciones” (156D) (tὸ ἐξαίφνης. τὸ γὰρ ἐξαίφνης τοιόνδε τι ἔοικε σημαίνειν, ὡς ἐξ ἐκείνου μεταβάλλον εἰς ἑκάτερον.)

“No hay transición desde el reposo mientras la cosa permanece todavía en reposo, ni desde el movimiento, si la cosa aún se mueve, pero esa cosa singular, el instante, se sitúa entre el movimiento y el reposo, no ocupa ningún tiempo en absoluto” (156D-E) (ἀλλὰ ἡ ἐξαίφνης αὕτη φύσις ἄτοπός τις ἐγκάθηται μεταξὺ τῆς κινήσεώς τε καὶ στάσεως), “y la transición del movimiento al reposo o de la cosa estacionaria al movimiento tiene lugar hacia y desde el instante” (156E), “y lo mismo vale para las otras transiciones” (157); “todos estos cambios pueden tener lugar en el Uno si este existe” (157B)

Platón considera el “instante” como un punto “hacia el cual” o “desde el cual” acaece la transición.
Los neoplatónicos sostienen que esta explicación del devenir constituye una hipótesis distinta e independiente de las demás.
Según la doctrina plotiniana, en este pasaje se trataría de una “emanación del Uno” (5), en concreto, el Alma del Mundo, y de todas las otras almas que son responsables del mundo sensible
Por otro lado, Hegel plantea que el Uno que no es o está “más allá” del ser (el de la hipótesis I) y el Uno que es (el de esta hipótesis II) requieren sintetizarse, de alguna forma misteriosa, en “un Uno que es y no es”.
Aunque sin avalar la tesis de la síntesis hegeliana, JA Miller también rescata esta fórmula como una hipótesis independiente, en su lectura del Parménides en términos de lógica predicativa (ver anexo II)

Otros autores oponen las dos primeras hipótesis (sin opción de síntesis).
Por ejemplo L. Robin entiende que la primera concluye en “una negación radical” y, en cambio, la segunda concluye en una “confusión radical” en la que “cada atribución se ve negada por otra atribución contraria no menos legítima”.
Según Conford (6), las atribuciones contrarias no son contradictorias y no existe esa “confusión radical”. Ambas hipótesis no forman una “antinomia” ni tienen como resultado el ser dos tesis contrarias que reclaman una reconciliación hegeliana. Las dos hipótesis comienzan desde suposiciones que se expresan con las mismas palabras, pero lejos de tratarse de la misma suposición, hemos visto que se contradicen entre sí y por ello llevan a confirmaciones opuestas.
Cornford tampoco entiende como la laboriosa explicación que hace Platón del “instante” (τὸ ἐξαίφνης) (to exaiphnes) podría conectarse con la visión “repentina” de la “Belleza” de Wahl (7) o la doctrina de la “Anamnesis” de Speiser. El único punto de unión podría ser el uso de la palabra “ἐξαίφνης” en su sentido normal de “repentinamente”.

En resumen, la Hipótesis I mostraba que a partir de la noción de una unidad pura y simple que niega cualquier tipo de pluralidad, no se podía deducir nada.
La hipótesis II comenzaba desde esta noción de un Uno que “tiene” ser y mostraba que un Uno tal puede tener algunos atributos adicionales. Puede tener muchas partes, aspectos o elementos, y los “Otros” pueden existir en varios sentidos. Y si añadimos los atributos de la extensión espacial y la figura no hay razón por la que no pudiera tener movimiento y todos los tipos de cambio en el tiempo. De este modo se recorre un camino que va de la concepción de un “ente Uno” a la existencia en el espacio y el tiempo de una multitud de cuerpos físicos capaces de movimiento y de todo tipo de cambio y perceptibles por los sentidos.

Con lo cual, Platón ha sido capaz de demostrar, frente a Zenón, la falsedad de su suposición fundamental según la cual la misma cosa no puede tener dos atributos contrarios. El Uno de la primera hipótesis no puede tener ningún atributo en absoluto. El “Uno es” de la segunda hipótesis puede tener un rosario completo de atributos contrarios, con tal que observemos las distinciones que Zenón ignoró en los significados de los términos ambiguos. Platón demostraría que no existe la barrera que levantó la diosa de Parménides entre las deducciones de la primera parte de su poema y la cosmogonía mítica de la segunda.

El paso siguiente, la tercera hipótesis, consistirá en considerar “los Otros” por sí mismos y qué consecuencias se siguen para ellos si partimos de la misma suposición que en la segunda hipótesis, esto es, si partimos de un Uno que tiene ser y puede recibir todos los atributos que le hemos asignado.

Hipótesis III

El punto de partida de esta hipótesis (que va del párrafo 157B al párrafo 159A) da por sentadas todas las consecuencias de la segunda hipótesis analizando las consecuencias para “los Otros” que corresponden al Uno en cada paso del desarrollo de esa hipótesis.
El reconocimiento de que tiene que haber “Otros” en todos esos niveles elude las dificultades que importunan a los intérpretes que suponen que, o los “Otros” son solo “las otras Formas”, o que no se trata de los Otros de la segunda hipótesis sino del mundo sensible.

La primera serie de párrafos (del 157B al 158B) plantea que si el Uno se define como un ente Uno que es uno y múltiple o un todo de partes (como en la segunda hipótesis), los “Otros”, al ser una pluralidad de otros unos, forman un todo del que cada parte es una.
La expresión “cosas otras que el uno” u “otras que el Uno” (άλλα του ενός) es bastante ambigua. Como vimos, “uno” o “el Uno” tiene muchos significados y también muchas formas de ser “otro”.

En la segunda hipótesis se ha supuesto que hay pluralidad de Otro, cada uno de los cuales es una cosa y se demostró que el Uno puede tener varias relaciones con ellos.
Es decir, tenemos varios sentidos del “Uno” y los “Otros”.

• El “Uno” puede ser simplemente “un ente” y “los Otros” otros “entes unos”. Tendríamos así, una pluralidad de “entes unos”.
• el Uno puede ser el universo, y los Otros todas sus partes, y el universo no es un uno indivisible.
• el Uno puede ser una Forma platónica y los Otros otras Formas que pueden o no ser parte de él.
• el Uno puede ser una cosa que existe en el tiempo y los Otros otras cosas de ese tipo que son partes de él o que existen independientemente a su lado.

¿Qué se tiene que decir, entonces, de las cosas otras que el Uno?: “las cosas otras que el Uno son otras por tener partes, si no tuvieran partes serían absolutamente uno. Y las partes son partes de un todo, mientras que un todo tiene que ser un uno que consta de muchos y las partes serán partes de ese uno total” (157C); “las cosas otras que el Uno tienen que ser un todo completo que tiene partes” (157D)

La segunda serie de párrafos (del 158B al 159D) plantea la situación en que se abstrae (o sustrae) el elemento de la “Unidad” de un todo o una parte, en cuyo caso, lo que queda es un elemento de multitud ilimitada, algo que “llega a adquirir la unidad” cuando se añade la Unidad, pero mientras tanto es la mera “mutltidud” (πλήθος). En ausencia de la “Unidad” lo que tenemos es algo indefinido.
Cuando está presente el elemento de la Unidad esta pluralidad poseerá la Unidad y será una cosa o una pluralidad definida de partes.
Pero ahora tenemos que pensar en ella como una multiplicidad que todavía no ha adquirido la Unidad y por esta razón aparecerá como “sin límite de multitud”.

Así, por un lado, los “Otros” puede ser otros unos que conforman un todo con una pluralidad limitada de partes, siendo cada una de estas una cosa limitada. Pero si separamos el elemento unidad (en tanto límite) lo que queda es algo ilimitado, un continuo infinitamente divisible. Esto es algo que vamos a retomar en el análisis de la séptima hipótesis.
Finalmente, los “Otros” así definidos tiene todos los caracteres contrarios que se ha probado que pertenecen al ente Uno a lo largo de la segunda hipótesis.

Hipótesis IV

Si la tercera hipótesis es correlativa de la segunda, esta cuarta hipótesis (que se extiende del párrafo 159D al 160B) parte de las mismas suposiciones que la primera: si el Uno se define como separado por completo de los Otros y absolutamente uno, los “Otros” no pueden tener unidad como todo ni como partes, ni pueden ser una pluralidad definida de otros unos.

El Uno significa “la Unidad en sí”. Por lo tanto, no hay otra cosa en la que el Uno y los Otros pudieran estar de forma semejante, los “Otros” no son aquí “otros unos” sino mera multitud carente de unidad.
Y al carecer de unidad, no pueden tampoco poseer ninguno de los caracteres contrarios.
Las consecuencias son las mismas que se dedujeron para el Uno absoluto de la primera hipótesis y se siguen de la misma separación completa entre la unidad y cualquier otra cosa. No hay ninguna cosa definida ni ningún número. Y esto se aplica a toda la serie completa de caracteres contrarios.

En la octava (y última) hipótesis veremos que, si la unidad no solo está “separada”, “aparte”, como aquí, sino que está completamente eliminada, los Otros no podrán existir en absoluto

Hipótesis V

Esta hipótesis comienza con la suposición negativa “si el Uno no es”, que da inicio a cada una de las siguientes cuatro hipótesis que equilibran las cuatro que ya hemos considerado.

La fórmula negativa “si el Uno no es” (ἓν εἰ μὴ ἔστι) tiene, no ya dos, sino cuatro sentidos distintos, que se definen en los párrafos iniciales de cada hipótesis.
Las dos primeras hipótesis negativas se ocupan sobre todo de la ambigüedad del “no es” más que de la ambigüedad del “Uno”.
Se intentará distinguir, algo que es un ente, pero no existe (quinta hipótesis), de lo “no ente” (sexta hipótesis).
En esta hipótesis, el significado de “no es” no significa la negación de un ser del tipo que sea (eso se considera en la siguiente hipótesis, que conducirá a resultados opuestos), sino que el Uno tendrá “ser” en cierto sentido.
El “un Uno no es” significa que hay un ente Uno que no existe y este ente inexistente puede conocerse y distinguirse de las otras cosas.

“Tenemos que considerar lo que viene a continuación si el Uno no es (εἰ μὴ ἔστιν τό ἓν)
¿Cuál es pues el significado de esta suposición: “si un Uno (una cosa) no existe? (εἰ ἓν μὴ ἔστιν)” (160B).
“Difiere de la suposición “si un no uno (no cosa) no existe” y no solo difiere, sino que es directamente contraria” (160)

A este párrafo se refiere Lacan en la página 110 (aunque atribuyéndolo a la séptima hipótesis), subrayando la función de la negación de la que resulta un Uno que, aun no existiendo, hace hablar de él.
La negación no cae sobre el “ser” sino sobre el “Uno”. Por eso Platón cambia la fórmula, en la misma frase, desde el “Uno no es” (εἰ μὴ ἔστιν τό ἓν) al “Uno no existe” (εἰ ἓν μὴ ἔστιν).
Hay algo que tiene “ser” pero no tiene existencia.
El “no es” recae sobre la existencia de un Ente, pero no niega el ser del Ente.

Podemos pensar y hablar de algo que es una cosa y es una cosa distinguible de otras y que, sin embargo, no existe.
Si “no es” significa “no existe” se pueden construir enunciados verdaderos sobre algo que no existe, se pueden deducir una serie de conclusiones positivas (que no podríamos deducir si supusiéramos que no existe ningún ente Uno o que no hay nada que sea un ente Uno).

Así, un ente inexistente:

• siendo cognoscible y distinguible de otras cosas puede tener muchos caracteres (160D-161A)
• tiene desemejanza respecto a los Otros y semejanza con respecto a si mismo (161A-C)
• por ser una cantidad, tiene desigualdad con respecto a los Otros y tiene grandeza, pequeñez e igualdad (161C-E)
• tiene ser en cierto sentido (161E-162B)
• puede pasar del estado de la inexistencia al estado de la existencia, pero no puede cambiar ni moverse de otra manera (162B-163B)

“Si no existe tiene que poseer el hecho de ser inexistente para asegurar su inexistencia igual que lo que existe necesita tener el hecho de no ser inexistente para que le sea posible plenamente existir” (162).
“Lo inexistente, si ha de ser plenamente inexistente, es preciso que tenga el “no ser” implicado en “no ser existente” y el “ser” implicado en “ser existente”” (162B)

Así como la segunda hipótesis, que también partía de un “ser” como “existencia” culminaba en la oscilación del Uno entre “es” y “no es” (en lo que distinguimos como una subhipótesis IIA, en la discusión con quienes proponían elevar ese momento al nivel de una hipótesis independiente), aquí también el Uno concluye en la oscilación entre “ser” y “no ser”: “El Uno inexistente ha demostrado ser algo que se mueve, puesto que admite la transición del ser al no ser” (μὴ οὐσίας δὲ τοῦ <μὴ> εἶναι μὴ ὄν) (162B)
Pero esa “transición” (μεταβολή, μεταβάλλειν) es la única forma de “movimiento” que puede tener un ente inexistente. Cualquier cambio de carácter ha de suceder en el tiempo y lo inexistente no está en el tiempo. Por lo tanto, con respecto a la locomoción y a la alteración interna una cosa inexistente está “en reposo”.

Hay autores que afirma que esta hipótesis está llena de falacias.
Según Cornford esta idea parte de creer que el Uno en cuestión es el mismo que el de la segunda hipótesis, en cuyo caso, el Uno “participaría” del “no ser”.
Pero se puede distinguir claramente este “es”, que significa “existe”, del “es” que se representa con el “μετέχει” (metékhei) de la “participación”.

Hipótesis VI

En esta hipótesis (que se extiende del párrafo 163B al párrafo 164) se va a eliminar del Uno incluso el tipo de “ser” que pertenece al sujeto de cualquier enunciado verdadero (como ocurría en la hipótesis anterior), definiéndolo entonces como “algo que no es”, entendiendo esto, no como un ente inexistente, sino como un “no ente”.

“Las palabras “no es” significan la ausencia de ser en aquello de lo que decimos que no es. No queremos decir que la cosa sea en un sentido y no en otro. Las palabras significan que lo que no es, no es en ningún sentido y no posee ser de ninguna de las maneras” (σημαίνει ὅτι οὐδαμῶς οὐδαμῇ ἔστιν οὐδέ πῃ μετέχει οὐσίας τό γε μὴ ὄν) (163B)

Y un “no ente”:

• no puede empezar ni dejar de existir ni tampoco cambiar de ninguna manera (163D-E)
• no puede tener ningún carácter (163E-164A)
• no puede especificarse como algo distinto de otras cosas, ni mantener ningún tipo de relación con ellas, ni existir, ni ser objeto de conocimiento, ni sujeto de discurso (164A-B)

Al dar a la expresión “no es” el sentido más completo posible, las consecuencias resultantes son las mismas que obtuvimos en la primera hipótesis al dar al “uno” su sentido más completo.

Hipótesis VII

Esta hipótesis y la siguiente tratan de las consecuencias que tiene para los Otros la suposición negativa según la cual “no hay ningún Uno”, donde el énfasis se pone en el término “uno”, a diferencia de las hipótesis V y VI donde el énfasis se ponía en las palabras “no es”.
Ahora la atención se dirige hacia las cosas otras que el Uno, analizando si tienen algún tipo de ser en caso de que no haya ningún “Uno”. Ya no se trata de la ausencia de la existencia de algo que tiene unidad o la ausencia total incluso de “ser”, sino de la ausencia de unidad de algún otro elemento que podría poseerla pero que se concibe sin tenerla

Hay dos formas de suponer esa ausencia de unidad.
Si entendemos la expresión “si no hay ningún Uno” como que no existe nada que pueda ser llamado “una cosa” (ἓν), se puede indagar si hay algo que sin ser “una cosa” pueda no obstante tener algún tipo de existencia, y a esto es a lo que se llega en esta hipótesis. Y si entendemos que la misma expresión significa que “ninguna cosa tiene ser”, entendiendo “ninguna cosa” como equivalente a “ningún ente”, no solo no habrá ningún Uno, sino que tampoco habrá “Otros”, no habrá nada en absoluto, lo que será la conclusión de la octava hipótesis.
Esta séptima hipótesis y la siguiente, son dos proposiciones sobre el estatuto del Otro.

En esta séptima hipótesis, entonces, se supone que “no existe nada que pueda ser llamado una cosa” y también que existen “Otros” que, aunque no sean “cosas unas”, no son por ello una pura nada.
Los “Otros” son entonces esos elementos ilimitados en las cosas, que ya vimos en la tercera hipótesis (párrafos 158B y siguientes), donde la adición de la unidad aporta un límite que los distingue entre sí.
Pero los Otros no son aquí otros “unos”, no existe nada que pueda ser llamado “una cosa”, no hay nada limitado en ningún sitio. La unidad, entendiendo por tal el límite, no existe.

Si “no hay ningún Uno” significa que no existe ninguna cosa una, entonces los Otros solo pueden ser otros entre sí:
“los Otros han de tener algo respecto a lo cual ser otros ¿y qué puede ser? No el Uno, pues no hay ninguno. Deben ser, pues, otros respecto de los otros (ἄλλα ἀλλήλων), esa es la única posibilidad que queda si no pueden ser otros respecto a la nada” (164C)

Esta definición de los Otros difiere entonces de la hipótesis positiva III (párrafos 157B y siguientes), donde la unidad se suponía que estaba presente y que actuaba como límite.

El elemento ilimitado siempre es una diada, tiene dos componentes contrarios que son “otros respecto de los otros” (ἄλλα ἀλλήλων).
En ausencia del elemento de la unidad que fijaría un límite en alguna parte, los contrarios forman un continuo ilimitado que no es homogéneo: solo podemos decir que “lo más caliente” está más caliente que “lo más frío”, “lo más grande” es mayor que “lo más pequeño”, y así sucesivamente. No hay grados cuantitativos definidos que sirvan como medidas o unidades. Y al no haber unidad, tampoco hay número. No hay nada excepto multitudes indefinidas (πλήθη) que no se miden por ninguna unidad y sin límites definidos externos.

El término utilizado para tamaño o volumen, en estos párrafos, es “ὄγκος”, que también significa masa o “bulto”.
Los Otros diferirán entre sí como masas ilimitadas en multitud: “es preciso que difieran entre sí de multitud en multitud, pues no pueden diferir como lo hace una cosa de la otra, pues no hay ningún Uno (ninguna cosa)” (164C).
Sin embargo, tales masas presentarán una apariencia de unidad y número: “habrá muchas masas de ese tipo, cada una de las cuales parecerá una, sin serlo en realidad, si no hay ningún Uno” (164D)

Habrá apariencia

• de grandeza, pequeñez e igualdad (164E-165A)
• de limitación e ilimitación (165A-C)
• de semejanza y desemejanza y de todos los otros contrarios (165C-E)

Tenemos el elemento continuo ilimitado, si lo intentamos “concebir con la mente” (λαμβάνειν τῇ διανοίᾳ) o imaginar sin el elemento de unidad o límite que ha de añadirse para que pueda existir “una cosa”.

En esta hipótesis, lo que se aporta es una descripción positiva del factor ilimitado.
Lo ilimitado no es un “no-ente”. El lenguaje obliga a usar el singular y el plural, siendo ambos inadecuados si no hay Uno ni pluralidad de unos. Pero si permitimos eso, es posible concebir y describir el elemento ilimitado en abstracción.
Estos factores ilimitados no son inconcebibles, no son “no-entes”, sino ese algo que “tiene” unidad cuando forma parte de “una cosa limitada”.
Esta concepción del factor ilimitado difiere de la concepción de la materia de los atomistas para quienes el contenido limitado por la figura del átomo es una materia indivisible de ser inmutable sin cualidades perceptibles, excepto la dureza impenetrable. Este elemento ilimitado implica la divisibilidad infinita: “cualquier cosa en la que nos fijemos tiene que diluirse mediante subdivisión” (165D)

En resumen, los Otros tienen que ser varios pues de lo contrario serían Uno.
Eso es lo que quiere decir que sean otros entre sí. Pero por eso mismo también está la apariencia de que son “unos”, es decir, que son diferenciables los unos de los otros.
Pero no son “unos”, pues rápidamente, en cuanto nos acercamos a esa aparente unidad, comienza la subdivisión, la cual conduce a una aparente colección de partes, cada una de las cuales, a su vez, parece “una”.
Pero a su vez, cada una de esas partes, cuando nos acercamos a ellas, comienzan también a diluirse en la subdivisión.

Hipótesis VIII

Esta hipótesis (que va del párrafo 165E hasta el párrafo 166C) se relaciona con la anterior de la misma forma que la sexta hipótesis (sobre el no-ente) se relacionaba con la quinta (sobre el ente inexistente).
En esta hipótesis se supone la total abolición de todas y cada una de las “cosas unas”, es decir, de todo ente, con lo cual desaparece el último resto de ser y no queda nada en absoluto

Si “no hay ningún Uno” significa “no hay nada que sea un ente”, los Otros no serían uno ni muchos sino nada (165E).
Ahora no hay nada que sea “un ente”, ha desaparecido el último resto de ser y no queda nada “ninguna cosa” (ούδέν), pero no en el sentido de “algo que no es una cosa, pero tiene cierto ser”, sino “no ente”.
Los Otros no pueden ni siquiera parecer uno o muchos ni teniendo un carácter. No hay nada que tenga ser. “Si no hay ningún Uno no hay nada en absoluto” (ἓν εἰ μὴ ἔστιν, οὐδέν ἐστιν)(166C).

La conclusión del diálogo es “ἓν εἴτ᾽ ἔστιν εἴτε μὴ ἔστιν, αὐτό τε καὶ τἆλλα καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα πάντα πάντως ἐστί τε καὶ οὐκ ἔστι καὶ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται”, “ya sea que sea uno o no sea uno, todo, tanto él mismo como los demás, en relación consigo mismo y entre sí, en todos los aspectos, es y no es, y parece y no parece” (166C)

Comentarios finales

Las referencias de Lacan al Parménides, como hemos visto, son muchas. Varias podrían remitir a la lógica del significante, como lo retoma Miller. Pero varias referencias más específicas remiten a las últimas hipótesis. Por ejemplo la referencia del seminario II, que asocia al Otro radical y “polo real” de la relación con alguna de las últimas hipótesis del Parménides. O la referencia en la reseña del seminario XIX “… o peor” en cuanto a que la mujer “no s…uspeora por el Uno, siendo del Otro, para tomar los términos del Parménides” (237), en momentos en que está desarrollando las fórmulas de la sexuación, refiriendo la mujer a la lógica del “no todo”, también supone que pensaba en la séptima hipótesis.
¿Sería ese el contexto del “lapsus” en la página 110 cuando confunde la referencia de la quinta hipótesis con la séptima, donde se plantea el estatuto del Otro a partir de la ausencia de límite o Unidad?

Anexo 1 - Poema de Ibico

Ibico fue un poeta lírico que vivió en el siglo VI AC.
Es probablemente más conocido por el proverbio de las “grullas de Ibico”.
Cuenta la tradición que murió anciano a manos de unos asaltantes, cerca de Corinto. Pero en ese momento pasaron unas grullas por el cielo y el poeta murió diciendo “he ahí los testigos de la muerte de Ibico…”. Poco tiempo después, durante una representación teatral, en esa misma ciudad, unas grullas sobrevolaron el lugar. Entre el público se encontraban los asesinos de Ibico, quienes asustados comenzaron a gritar contra ellas, creando la sospecha en toro a ellos. Así fue como resultaron descubiertos y luego condenados por el asesinato de Ibico. De ahí el proverbio de “las grullas de Ibico” para aquellas situaciones en que uno mismo se delata viéndose reconocido por ciertos “testigos”.

Íbico escribió siete libros de lírica, hasta cierto punto mítica y heroica, pero generalmente erótica.
Al parecer fue célebre el carácter pederasta de su literatura, algo que a los antiguos griegos no les parecía mal.
El poema al que se refiere Parménides es el fragmento 287, cuyo texto, en griego antiguo, es el siguiente:

Ἔρος αὖτέ με κυανέοισιν ὑπὸ
     βλεφάροις τακέρ᾿ ὄμμασι δερκόμενος
κηλήμασι παντοδαποῖς ἐς ἄπειρα
     δίκτυα Κύπριδος ἐσβάλλει·
ἦ μὰν τρομέω νιν ἐπερχόμενον,
     ὥστε φερέζυγος ἵππος ἀεθλοφόρος ποτὶ γήρᾳ
     ἀέκων σὺν ὄχεσφι θοοῖς ἐς ἅμιλλαν ἔβα.

La traducción que hace Cristina Pérez Díaz es la siguiente:

“Eros nuevamente, mirándome con ojos lánguidos
detrás de párpados marinos,
con sus variados encantos me lanza
en la red insondable de Afrodita.
Y sí, al acercarse, tiemblo,
como un caballo enyugado, pero también
victorioso que, viejo
entre carros veloces, accede, reticente, a la carrera”.

Pueden escuchar una versión musicalizada de Leonardo B. Antunes (que la canta primero en griego y luego en portugués), aquí

Notas

(1) El desarrollo de Parménides es constantemente puntuado por la serie interminable de intervenciones intranscendentes de Aristóteles: “si”, “no”, “claro”, “asi parece”, “necesariamente”, “sin duda”, “perfectamente”, “al parecer”, “conforme”, etc., etc.
Estas intervenciones son tan irrelevantes que algunas ediciones las han eliminado. Y algunas malas lenguas atribuyen algún rencor u ofuscamiento por haber sido presentado de este modo tan payasesco, como “explicación” que Aristóteles nunca haya hecho la más mínima mención o referencia a este diálogo.
.

(2) Según los neoplatónicos, el principio de todo lo existente es la unidad absoluta, lo Uno, llamada realidad suprema, de la que surgen todas las demás realidades por “emanación”. El primer ser emanado del Uno es el Logos, llamado también Verbo, o Inteligencia, que contiene las ideas de las cosas posibles. Después, la Inteligencia engendra el Alma como idea, principio del movimiento y de la materia. El Uno, la Inteligencia y el Alma son las tres hipóstasis de la Tríada neoplatónica.

(3) Alejandro Polihistor, "Sobre los símbolos pitagóricos",

(4) Surge la pregunta de que si el Uno y los Otros se identifican de forma consistente con las formas en toda la hipótesis, Platón estaría demostrando que las Formas tienen figura, se sitúan en el espacio, se mueven, se pueden tocar entre sí, se desarrollan en el tiempo y son objetos de precepción sensible. Algunos autores, como Jean Wahl, han intentado llevar a cabo la tarea de sostener esta suposición.

(5) Según la doctrina del “emanatismo” el mundo entero, incluso el alma de cada ser humano, proviene por “emanación” o flujo de la totalidad divina, del “Uno” primordial (de la primera hipótesis), mediata o inmediatamente.
No se trata de la creación, pues no se hace referencia al comienzo temporal o ex nihilo del mundo, y es más una noción filosófica que teológica

(6) F. M. Conford, "Platón y Parménides", Editorial Antonio Machado

(7) Jean Wahl, “Etude sur le Parménide de Platon“, Rieder et Cie. Editeur - “Estudio sobre el Parménides de Platón“, Imprenta de L. Rubio