Michel Sauval - Psicoanalista Seminario XIX "... o peor" de Jacques Lacan - Séminaire XIX "... oupire"

Charla en Sainte Anne del 4 de noviembre de 1971
"Saber, ignorancia, verdad y goce"

Notas de lectura y comentarios
La ubicación de las citas es indicada con número de página de la edición Paidós "Hablo a las paredes"

1 - Introducción

Vamos a comenzar nuestra lectura del seminario XIX “… o peor”, cuyas sesiones se desarrollaron en la Facultad de Derecho (frente al Panteón), entre diciembre del 71 y junio del 72, y las charlas que dio en Sainte Anne, contemporáneas del seminario.

En las ediciones de Seuil y Paidós del seminario se han incluido las sesiones propias del mismo, y también algunas de las charlas en Sainte Anne, más precisamente, las cuatro últimas, en razón de que supuestamente están más “integradas” al seminario. En cambio, las tres primeras, las de noviembre y diciembre del 71 y enero del 72 (la frecuencia de estas charlas era de una vez por mes) han sido editadas por separado, bajo el título “Hablo a las paredes”, traducción de “Je parle aux murs” (donde han preferido traducir “murs” por “paredes” en lugar de ”muros”), porque la convocatoria ha sido diferente, no solo en cuanto al lugar (Sainte Anne), sino también en cuanto a tema: “El saber del psicoanalista”.

No obstante, es el propio Lacan quien señala, en varios momentos, algunos lazos de las mismas con el seminario.
En la primera de las charlas termina indicando que “para ponernos a tono con la huella en la que espero continuar mi discurso este año, les voy a lar la primicia del título del seminario” (46), y da el detalle del mismo: los tres puntitos, y luego el vel de la disyunción “o”, y el adverbio “peor”.
Y en el comienzo de la segunda charla, al señalar la importancia que asigna a las entrevistas preliminares para el comienzo de un análisis, indica “la relación que existe entre estas entrevistas y lo que voy a decirles este año en mi seminario, salvo que, dado que soy yo quien habla, soy yo quien se encuentra aquí en la posición de analizante” (49).
En esa misma segunda charla, también dirá, luego de cierto abordaje sobre la implicación en la lógica, que “solo se trata de una charla introductoria a un manejo del que precisamente me propongo mostrarles el camino en mi seminario” (63), o bien, un poco después, respecto de “la articulación de ese núcleo opaco llamado goce sexual en ese registro por explorar llamado castración”, dirá que “esto es algo cuyo matema merece que nos dediquemos a formular” (negritas mías) (70)

Para comenzar nuestra lectura quisiera recordar la diferencia entre una obra y una enseñanza.
Podríamos decir que cuando tenemos una obra, tenemos un autor que le escribe a “todos”, que se dirige a un público universal, que por esa misma posición, constituye a ese público como universal. En sus seminarios, en cambio, Lacan no se dirige a “todos”, se dirige a algunos, a ciertos interlocutores. Su posición, por lo tanto, también es diferente, y él mismo no deja de señalarlo. Por ejemplo, en el párrafo mencionado sobre las entrevistas preliminares, en la segunda charla, cuando se plantea en posición “analizante”. O cuando señala la posición de alumnos de sus interlocutores al recordar, en la primera charla, “la buena surte de aquellos que tuvieron la buena inspiración de seguirme” (19).
Incluso los escritos de Lacan, antes de su inclusión en la “poubellication” de los “Escritos”, han sido respuesta a alguna demanda más o menos específica. Cada uno de ellos se planteó en relación a un público particular: o un congreso, o la clase de un seminario, o fue solicitado para ser incluido en cierto debate o tipo de material. Por ejemplo “Kant con Sade” tiene dos versiones, la de 1963 y la de 1966, porque la primera fue solicitada como prefacio de "La filosofía en el tocador" en la edición del "Círculo del libro coleccionable" de las obras completas de Sade. Fue finalmente rechazada para donde la habían solicitado, y fue publicada en la revista “Critique” n° 191, a manera de reseña de esa misma edición de las obras de Sade.

Claramente, nuestra posición es la de lectores de un libro. Aun con la opción disponible de poder escuchar el audio de Lacan, nos encontramos en la posición de leer un libro, o eventualmente, algún pequeño conjunto de versiones, si sumamos a las ediciones oficiales de Seuil y Paidós las estenotipias, o las ediciones de Staferla, o las traducciones alternativas y/o críticas como la de Rodríguez Ponte, etc. , pequeño conjunto de versiones que no dejan de funcionar como “un” “libro”, así sea ampliado.
Eso plantea la pregunta de cómo desarrollar nuestra lectura. Una de las formas habituales es tomar el libro como una sincronía completada, lo que tiende a constituir, como correlato, cierta referencia (alguno podría decir “contenido”), que de alguna manera sería vuelto a “presentar”, retomado, por quien, en la diacronía de su intervención, comenta o explica el libro. Vamos a encontrar muchas presentaciones que, por ejemplo, dirán, seminario “… o peor”, ¿qué es?, son el antecedente de las fórmulas de la sexuación (que se terminan de desarrollar en el seminario XX), porque tenemos “la teoría de las cuatro fórmulas”, tal como han titulado la sesión del 1 de junio del 72. Tenemos en ese capítulo, en la página 203 de Paidós, el esquema con las cuatro fórmulas de los cuantores, y las relaciones modales. Y tenemos la cuestión del Uno, la discusión sobre los Uno, y la expresión “haiuno” (traducción de “Y a d’lun”) con la que han titulado la sesión del 19 de abril del 72. Y entonces uno explica esos temas. Podría ser directamente un curso sobre las fórmulas de la sexuación.
Podría ser una opción, pero por esa vía se amplía, o exacerba, ese problema básico de que lo que sea que diga, si lo digo de nuevo, ya no es lo mismo. No hay manera de decir lo que dijo Lacan. No hay “contenido” o “referencia” para volver a presentar, representar. El propio Lacan no podía decir lo que ya había dicho. En su caso, no solo por este efecto estructural del lenguaje sino también por la necesidad intrínseca del desarrollo de sus reflexiones. Cuenta Miller (en la primera sesión de su último seminario, “El ser y el Uno”, de 2011) los problemas que tuvieron cuando hicieron “televisión”, ya que no conseguían que Lacan, en cada toma de la filmación, pudiera retomar donde había dejado en el tramo anterior, ya que en los intervalos la reflexión de Lacan seguía avanzando. Según Miller, finalmente le planteó que hiciera un escrito con todo eso, que se ordenaría como respuestas a ciertas preguntas.

Creo que puede ser útil prestarnos a cierto seguimiento cronológico de las sesiones del seminario. Eso no implica evitar, o pretender anular las referencias, citas y múltiples asociaciones que supone la sincronía del conjunto de los seminarios y escritos, de Lacan y de otros psicoanalistas. Pero al seguir la cronología tomamos, en cierto modo, en la secuencia de los diálogos, debates, de Lacan con sus interlocutores, para el caso, por “el sesgo de cierta lógica”, en un recorrido que “partiendo de mi paciente Aimée culminó en mi anteúltimo año de seminario al enunciar los cuatro discursos hacía los que converge el tamiz de cierta actualidad”, podríamos seguir “la razón de los muros” (104).

Esto permite hilar de otro modo la insistencia de referencias de otros seminarios o escritos. Por ejemplo, en la segunda charla de Sainte Anne, va a aparecer por primera vez el neologismo “mathème”, referencia de "mathématique", que a su vez deriva del griego antiguo "μάθημα", "mathêma", que significa "ciencia", y que se ha traducido al castellano como "matema" (la difusión que tiene el diccionario de psicoanálisis de Roudinesco y Plon (1) es la fuente de la supuesta relación que habría con los mitemas de la antropología y Levi-Strauss, relación producida por la imaginación de Roudinesco).

La pretensión de “matema” para la transmisión se formula ya en el final de la primera charla de Sainte Anne cuando, después de toda la vuelta que da desde la ignorancia, la antipsiquiatría, el no saber, la lengua y el inconsciente estructurado como un lenguaje, dice que la cuestión del saber del analista no es si eso se articula o no sino saber en qué lugar hay que estar para sostenerlo, y que sobre eso intentará dar las indicaciones para “dar una formulación transmisible” (44).
Ahora bien, en una entrevista que Lacan tiene con Pierre Daix, en noviembre del 66, en los comienzos del seminario XIV de la “lógica del fantasma”, donde desarrollará la distribución de la fórmula “o no pienso o no soy” en un pretendido grupo de Klein, es decir, en una articulación con la estructura matemática tal como la define el grupo de matemáticos que responde al nombre de Bourbaki, Lacan dice “hay una lógica en la obra de Freud, que yo expreso por medio de letras y símbolos, con un rigor comparable a las expresiones de la nueva lógica matemática con Bourbaki” (2). Señala que el inconsciente no pertenece al “espacio euclidiano”, “es preciso construirle un espacio propio, y esto es lo que yo hago hoy”. Y dado que lo propio de la lógica es que ella opere, lo que Lacan pretende despejar se año, son “nuevos operadores”, lo que lo constriñe a dar formulaciones más rigurosas, motivo por el cual se acerca a la articulación más general disponible en materia de lógica, que es la teoría de conjuntos.

Entonces, ya en el seminario XIV (pero podemos señalar otras referencias), encontramos esta estas ambiciones de formalización para la transmisión.
En este seminario tomará otras referencias de la lógica matemática. En lugar de la teoría de conjuntos y la estructura de Bourbaki, tendremos los desarrollos sobre la lógica de Aristóteles, los cuantores, y la lógica modal. Pero en cada caso, estos abordajes de la lógica resaltan, o ponen el acento, en algún aspecto en que la lógica encuentra problemas, tal como lo plantea en la segunda charla, con lo de la incomprensión matemática., donde luego de pasar por la incomprensión de Lacan y la incomprensión psicoanalítica, llega a la incomprensión matemática, donde señala que “estaríamos muy equivocados si pensásemos que la matemática logró vaciar de patetismo todo lo que concierne a la relación con la verdad” (63).

Podríamos señalar que lo que subraya Lacan, desde el principio, es que no vale la identidad de la letra consigo mismo. Entonces siempre nos encontramos con un “entre”, un vacío, un círculo vicioso
¿Qué es un significante? Es lo que representa un sujeto para otro significante. En la lógica habitual tendríamos que agregar predicados al sujeto. Tendríamos que decir, un significante es esto, y aquello, y lo otro. Por ejemplo, ¿Qué es un hombre? Un hombre es … y empezamos a decir toda una serie de cualidades. Por ejemplo, que es un bípedo sin plumas, como lo definió en su momento Platón. Y entonces viene Diógenes con un pollo desplumado y dice “¡he aquí el hombre de Platón!”. Obviamente, la pretensión de solucionar ese entuerto agregando “y con uñas planas”, no nos llevará mucho más lejos.

Con la definición del significantecomo lo que representa un sujeto para otro significante tenemos un desplazamiento donde no hay manera de estar en una lógica de predicados. Siempre tenemos una exclusión por un lado que conforma un conjunto por el otro
En Freud, y en cierta presentación de tipo “científico”, tenemos la idea que el saber del analista surge de la presentación de los casos clínicos, que de cada caso sale el saber que vale para los otros casos, que un caso, de alguna manera, es un ejemplo de un concepto, de un universal. Lo que extraemos del caso Dora nos daría la teoría del concepto de histeria. De un caso, haríamos teoría, concepto.
En realidad, si vamos a los historiales de Freud, hay que reconocer que cada uno formula un problema respecto de formulaciones teóricas previas. Freud saca mucha teoría de cada caso, pero no sin la contradicción con cuestiones previas u otra teoría.
En cambio, cuando decimos que un significante es lo que representa un sujeto para otro significante, lo que se plantea es que de un significante no sacamos las propiedades del otro significante, o de todos los otros significantes. Del significante que representa al sujeto para otro significante obtenemos, o un conjunto con los significantes que representan al sujeto o un conjunto con los significantes ante los que el sujeto es representado por el otro significante. En ambos casos, cualquiera de las opciones que tomemos, lo que define a cualquiera de esos dos conjuntos de significantes es lo que no son respecto del otro. Por eso, el matema en el grafo del deseo, es el S(Ⱥ). Es decir, al conjunto de los significantes, a la batería A, le falta forzosamente un significante.

Lo que encontramos en Lacan es una serie de “no hay”: no hay identidad de la letra consigo mismo, no hay Otro del Otro (eso es lo que escribe el S(Ⱥ), si hubiera Otro del Otro, no sería ), no hay universo del discurso (en lógica formal nos manejamos con la escritura, y eso permite formar un universo; ese es el planteo de Boole, por ejemplo). Pero no hay manera que esa transmisión sea sin hablar. Siempre tenemos que hablar, y ahí es cuando se plantea esa descomposición.

Al leer estas primeras charlas en Sainte Anne vamos a encontrarnos con cierta ambigüedad respecto a los temas planteados, en la medida en que muchos no son desarrollados, solo señalados, indicados como un temario para desarrollos futuros, como en una introducción, unas “entrevistas preliminares”.

Por ejemplo, en esta primera charla del 4 de noviembre, cuando aborda la cuestión del lenguaje estructurado como un lenguaje, dirá:

Que “no hay relación sexual” no es algo inventado por Lacan recién ahora. ¿Qué descubre el psicoanálisis?
Lacan señala que “la sexualidad se encuentra en el centro de todo lo que sucede en el inconsciente. Pero está en el centro por cuanto es falta” (40).
En el lugar de lo que fuere que pudiera escribir la relación sexual como tal, “en sustitución, están los impasses engendrados por la función del goce sexual” (40)

Cuándo Freud comienza ¿qué descubre?
Nadie viene diciendo que su problema es que no hay relación sexual. A lo sumo plantean cuales son los “problemas” con las relaciones sexuales que sí tienen. Es decir, lo que tenemos siempre no es lo que “no hay” sino lo que hay (así sea bajo la forma de la queja por lo que falta, como variante de lo que no funciona). Lo que descubre Freud es que lo que le llega es poco “normal”. Sea porque hay una teoría de lo que sería lo normal, contradicha por lo que llega, sea porque lo que llega se presenta como problemático en relación a una “normalidad” ambicionada.
Lo que descubre el psicoanálisis es que “el goce sexual emerge antes de la maduración del mismo nombre” (71), lo que caracteriza como infantil a todo ese amplio abanico de “goces calificados como perversos” (71). ¿Respecto de qué? De una sexualidad supuestamente normal y adulta.

Con los “no hay” de Lacan, se trata de pasar de la ampliación de las descripciones de ese “abanico”, a una formalización de lo que da lugar a estas presencias.

2 - La "docta ignorancia"

Por ejemplo, veamos la cuestión de la "ignorancia", con la que Lacan comienza la primera charla.
Señala que no es ni “una minusvalía, ni tampoco es un déficit. La ignorancia es una manera de establecer el saber, de hacer de él un saber establecido” (15).

En varias ocasiones encontraremos referencias a una ignorancia “sapiente”. Por ejemplo, el oráculo de Delfos anunciaba que “nadie es más sabio que Sócrates”, porque a diferencia de todos los que creían saber algo, Sócrates “sabía que no sabía nada”, daba función o lugar al no saber en su saber. Encontramos la expresión “docta ignorancia” en San Agustín (3) como expresión de una disposición del alma a recibir el espíritu de Dios. San Agustín es quien introduce en las discusiones teológicas las referencias a las enseñanzas griegas, a los trabajos de Platón y Aristóteles. En sus “Confesiones” (4) menciona haber estudiado la doctrina contenida en las “Categorías” de Aristóteles, además de recurrir a los conceptos heredados del platonismo, especialmente del neoplatonismo, a partir de Porfirio (y su famoso “Isagoge”). Es el periodo en que la teología escolástica vive la hegemonía del realismo platónico. Seguirá la gran discusión en torno a las referencias de Platón y Aristóteles, la llamada “querella de los universales” , que se vivió durante tanto tiempo y con tanta excitación, como señala Lacan en la segunda sesión del seminario al preguntarse “como nuestra Edad Media haya podido excitarse hasta ese punto con estos asuntos de lógica, y de lógica aristotélica, qué es los haya puesto así” (página 34 de la edición Paidós).

El problema que se planteaban es la relación entre los conceptos, o lo que pensamos, y lo que existe, los entes; entre lo que hay y lo que pensamos. En realidad hay un paso importante a precisar respecto de ese debate: "La querella de los universales es otra forma de decir las cosas, los conceptos, las palabras. Antes de que los medievales se pregunten si los “universales” eran cosas, conceptos o palabras, los neoplatónicos se preguntaron si las categorías de aristóteles eran seres (ónta), noémas (noémata) o sonidos vocales (phonai). La pregunta que se plantea es entonces de saber cómo y por qué razones y por cual iniciativa esa grilla pasó de las categorías a los universales" (5).
Es decir, los neoplatónicos se preguntan si las categorías de Aristóteles son meros predicables, o si además de predicables tienen una intelección (noemas) o aún más, si había realidades (entes).
El realismo extremo sostenía que los universales existen realmente, como las ideas de Platón. La posición extrema opuesta era el nominalismo, para quienes lo conceptos no son más que nombres, y solo existen individuos (eventualmente coleccionables).

Volviendo a la “docta ignorancia”, es principalmente por Nicolas de Cusa que esa expresión se hizo especialmente conocida, deviniendo título de uno de sus libros (6). Para Nicolas de Cusa, saber (“scire” en latín) es ignorar, pues el saber comienza solo cuando un intelecto “sano y libre” aspira a buscar la "verdad". Nicolas de Cusa se ubica en cierta posición intermedia, o de síntesis entre los extremos del realismo y el nominalismo. Su referencia sería San Anselmo, famoso por su argumento ontológico sobre la existencia de Dios, según el cual, si el mayor ser posible existe en la mente (incluso en la mente de la persona que niega la existencia de Dios) también debe existir en la realidad.
La docta ignorancia, a semejanza de Sócrates, sería un saber de lo que no se sabe, pero donde, a diferencia de Sócrates, para quien ese no saber era un vacío que se construía en los diálogos a partir del saber del otro, en el caso de Nicolas de Cusa lo que tenemos es un saber “docto” que no resulta de un proceso de vaciamiento de saber sino de esta aprehensión, este conocimiento de que habría un límite: el universal, el máximo, es inaccesible. El conocimiento infinito es propio de Dios. Tenemos entonces un realismo moderado, una forma de conceptualismo. Los universales tienen una existencia, una correlación con los entes.
Lo que se debe hacer es conocer nuestra ignorancia, y solo quien sea muy docto en ella podrá alcanzar la sabiduría. La verdad absoluta escapa siempre al conocimiento finito: “la precisión de la verdad luce incomprensiblemente en las tinieblas de nuestra ignorancia”. La aproximación al ser absoluto, así como a la esencia de las cosas, es una constante posibilidad que nunca llega a su perfecta actualización. Si la sabiduría es un conocimiento total de las realidades, el hombre ha de conformarse con la ignorancia, pero no en tanto ausencia de conocimiento, sino la ignorancia que resulta del conocimiento de las limitaciones del entendimiento humano.

No debería sorprendernos que encontremos estos tipos de problemas en los desarrollos a los que nos confronta la lectura de estas charlas y el seminario.
Por ejemplo, las discusiones de tipo lingüístico, sobre las relaciones entre los signos, el sentido y la referencia.
¿Lo que existe son los signos y la referencia está perdida? ¿O son los objetos los que existen y los signos no son más que nombres de estos?

Por ejemplo, en la querella medieval, fue Abelardo quien tomó las cosas por el lado del lenguaje. Y podríamos señalar que esta misma discusión la encontraremos en la referencia matemática que usará Lacan en el seminario, me refiero a Frege. Veremos que, en cierto modo, los planteos de Frege son un tipo de aristotelismo particular, particular porque en vez de organizar como variable, en la función, a los predicados, ubicará ahí a los sujetos. Pero la ambición de Frege es similar a la de Leibnitz y su “característica universal”, es decir, poder construir un lenguaje “bien hecho”, que se corresponda con los entes. Para Leibniz, si los signos son arbitrarios, las relaciones entre esos signos no son arbitrarias ya que son falsas o verdaderas según correspondan o no a las relaciones entre las cosas significadas. Todo ente es idéntico a sí mismo, el ser es uno, y lo que es uno es ser, o sea que es intrínsecamente indivisible y, a la vez, distinto de otro, y se trata de construir un lenguaje correlacionado con este principio de identidad. Una lengua perfecta que cumpla con estas exigencias es también la ambición de la “Conceptografía” de Frege. La misma no es un simple lenguaje formal sino también una “característica” en el sentido de Leibniz: los signos empleados no son ni vacíos ni arbitrarios, y su combinatoria reenvía estrictamente a operaciones sobre contenidos.

3 - Saber y locura

La psiquiatra se inicia, no con un saber sobre la locura, sino a partir del encierro diferenciado de los locos.
Antes de la revolución francesa y del sujeto del derecho la gente podía ser encerrada simplemente por una orden del Rey, que tenía autoridad o validez respecto de cualquier condición, razón, motivación, etc.
Por ejemplo, la suegra de Sade, que se había convertido en su más encarnizada enemiga, para lograr su arresto, obtuvo una “lettre de cachet”, que implicó su prisión incondicional por orden directa del Rey.
La “lettre de cachet” era, durante el Antiguo Régimen en Francia, una carta que servía para transmitir una orden del rey (su equivalente en el Antiguo Régimen español es la “orden reservada”).

Cuando se produce el cambio de régimen social, las relaciones comerciales o de derecho entre los hombres, dejan de ser personales. Las obligaciones ya no se establecen por ser el esclavo de alguien, o el súbdito de alguien, sino a partir de contratos entre “iguales”. El criterio, la base, de dicha igualdad, son la libertad y la propiedad. Todos los hombres son libres y propietarios.
El sujeto del derecho, tal como lo define la "Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano" del 26 de agosto de 1789, es la expresión general y abstracta de la persona humana que resulta de suponer al hombre como siendo naturalmente un propietario en potencia. El sujeto del derecho es la expresión de la "capacidad general del hombre de pertenecerse y, por ende, de adquirir". En su artículo 17, la declaración establece que la propiedad es "un derecho inviolable y sagrado del cual nadie puede ser privado", y respecto de la libertad, que es "la expresión de los derechos naturales de cada hombre", "sin otros límites que los que aseguran a los otros miembros de la sociedad el goce es estos mismos derechos".
Con el sujeto del derecho, todos los individuos son libres de toda relación personal, y propietarios, así sea que solo les quede como única y última propiedad su propio cuerpo y persona.
Por esa razón, desde entonces la relación laboral ya no es una obligación personal (por esclavo o súbdito) sino un contrato entre propietarios libres.

La locura va a plantear un problema práctico respecto a esta libertad y propiedad cuando el loco ya no pueda ser encerrado o sancionado, indistintamente, junto a cualquier tipo de persona, por orden del rey, sino que dicho encierro o castigo solo pueda ser consecuencia de una resolución jurídica sobre transgresiones respecto de las regulaciones de los derechos entre pares. Es decir, si alguien es encerrado es porque ha delinquido, es el castigo que resulta de sus actos libres y responsables.
Pero con la locura, no tenemos forzosamente transgresiones libres y responsables, no tenemos delincuentes, sino problemas de orden público que no encuentran una justificación para establecer las restricciones o encierros que requerirían. Los locos plantean problemas respecto de la administración de sus eventuales bienes, y de su bien inalienable: su cuerpo y su persona. A diferencia de los criminales que son “justamente” castigados en tanto que responsables de su transgresión del orden jurídico, la constricción de la situación del loco “inocente” buscará ser “legalizada” en base a “razones médicas”: el “aislamiento” bajo tutela médica. La alienación implica un corte en el interior mismo del sujeto. La “alienación” nunca es total, el “alienado conserva siempre en él una parte de razón”, una distancia con su alienación, y es el médico el tutor, el lugarteniente de este “resto de razón” al que se hará referencia, por ejemplo en Hegel, en su elogio a Pinel (en su “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”, en el tomo III “La filosofía del espíritu”).
El médico se propondrá como justificación de tal encierro, con una promesa de saber sobre la locura. Se hace cargo del loco, pasa a ser su tutor.

En el ejercicio de este “servicio social”, la psiquiatría desarrolla su “saber” sobre la locura, en el que la distancia entre lo mental y lo orgánico será uno de los ejes que darán lugar a grandes impasses.
Bercherie señalaba (7) que “una de las grandes contradicciones de la psiquiatría moderna es que dispone de tratamientos esencialmente químicos para teorías esencialmente psicogenéticas”.
El psicodinamismo será uno de los intentos con el que se intentará suturar esa hiancia, en el “esfuerzo civilizador” de Henri Ey de esa “ignorancia” (17). Jaspers es uno de los que mejor formulará, por la radicalidad de sus planteos, los cambios conceptuales en juego, ubicando la psicopatología entre las “Ciencias del espíritu” y rechazando de plano todo paralelismo psicofísico. Cuando Lacan retoma a Jaspers, en su tesis de 1932 (8), en oposición a su maestro De Clérambault, subrayará el concepto de “proceso”, con la diferencia que allí donde dicho concepto implicaba para Jaspers el punto de su rechazo a todo saber sobre la causa del sentido, para Lacan ese será el punto que señala el problema mismo de la psicosis.
Para Lacan, la "causa" no es extraña al sentido, no es exterior, sino heterogénea. Y de esa manera comienza a dibujar un orden de causalidad propiamente “mental”. Lo que dará lugar, varios años después al corte de amarras con Jaspers y el tributo a De Clérambault al subrayar en su "automatismo mental", el testimonio de la acción de la maquinaria simbólica del lenguaje sobre el hombre.

Este lugar histórico del médico ocupando la tutela del loco no se limitará a la psiquiatría. El propio Lacan señala hasta qué punto “en relación con el sesgo de allí toman los saberes, el psicoanálisis no hizo ninguna mejora”, “el psicoanalista no parece haber cambiado nada en cierto soporte del saber” (19). Cierto psicoanálisis ha venido a jugar la función de relevo de la psiquiatría en esa función de “servicio social” (9)

Esta discusión mantiene su actualidad, como lo señala la crítica que plantea Lacan respecto de la antipsiquiatría, al señalar que la cuestión “de las psicosis no es resulta en absoluto por la antipsiquiatría” (18).
No se trata de si hay o no hay cuestiones orgánicas implicadas con la locura, de la misma manera que al nivel de la sexualidad la cuestión no se reduce a los aspectos orgánicos que puedan implicarse en ese tema. No es a ese nivel que se juegan los problemas.
Por por mucho que la haya civilizada Henri Ey, no es exactamente el camino por el que tendríamos que encausarnos.

Lacan descarta que lo fundamental en la “resistencia” que encontraría el psicoanálisis sea que el yo no lo sepa todo (en cierto modo, planteadas así las cosas, la pretendida herida narcisística ya los habría anticipado San Agustín o Nicolas de Cusa) sino que “lo no sabido”, se “articula”, “está estructurado como un lenguaje” (28). Ese saber no sabido tiene una estructura. Por lo tanto, la relación de la verdad con el saber no es simplemente en términos de desconocimiento o ignorancia. La verdad no es una cuestión de contenido.

Justamente, si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, se plantea la pregunta de cuál. Hay muchos lenguajes.
El que importa es aquél donde se pueda diferenciar el mensaje del código, ya que de esta distinción depende el lugar para la palabra.

Es en “la frontera sensible entre la verdad y el saber” (21) que se sostiene el discurso analítico.
El neologismo “lalengua”, escrito todo junto, junto con el de “matema”, son dos términos que van a tener un amplio desarrollo.

La posición de Lacan es que la locura está al nivel de la significación. No hay locura que no sea con relación a la significación. Y por esa discusión, en particular el caso Aimée, Lacan dice que “fui atraído por el psicoanálisis” (100).

4 - Las pasiones del ser

La ignorancia es una de las pasiones del ser. Al comienzo de esta primera charla en Sainte Anne Lacan recuerda que “ya había señalado en un tiempo ya lejano, que la ignorancia, en el budismo, puede ser considerada como una pasión" (14). Se refiere a lo que indicó en “Función y campo de la palabra y el lenguaje” : “basta recurrir a los datos tradicionales que nos suministran los budistas, si bien no son ellos los únicos, en reconocer en esa forma de la transferencia del horror propio de la existencia y bajo tres aspectos que ellos resumen así: el amor el odio y la ignorancia” (11).

Las pasiones son del ser. No hay pasiones que no sean del ser.
En muchos lugares Lacan señala que la posición del analista no es la de estar atrapado en alguna de estas pasiones: “la posición del analista no participa de las tres pasiones fundamentales: el amor, el odio y la ignorancia”, agregando que “este es el único sentido que se le puede dar a la neutralidad analítica” (12). En la penúltima sesión del seminario I “Los escritos técnicos de Freud" señala que la tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real “se sitúa en la dimensión del ser”, y que “solo en la dimensión del ser, y no en la de lo real, pueden inscribirse las tres pasiones fundamentales: en la unción entre lo simbólico y l imaginario, esa ruptura, esa arista que se llama el amor; en la unión entre lo imaginario y lo real, el odio; y en la unción entre lo real y lo simbólico, la ignorancia” (13). El amor y el odio comparten lo imaginario, y la ignorancia se ubica entre lo simbólico y lo real.

En esta relación de la ignorancia con el saber, el otro malentendido es suponerla como un no saber, es decir, en una oposición negativa tipo blanco o negro, con el saber, o los malentendidos estilos Bataille en cuanto a que el "no saber" pudiera ser del orden de lo "nulo" (10).
El paso que importa subrayar en esta secuencia que se viene desarrollando desde la ignorancia, es el planteo de que el discurso analítico se sostiene en una frontera entre la verdad y el saber. No se trata solo de que el saber médico haya abandonado su docta ignorancia y se deje arrastrar a todo tipo de “supersticiones” (16) sino que la relación de falla que hay con el saber, para ubicar lo pertinente al analista, no es la ignorancia (por docta que sea), ni una posición de no saber generalizada o absolutizada, sino la relación con la verdad. Para ser más precisos, el discurso analítico se sostiene “en la frontera sensible entre la verdad y el saber” (21). No es una frontera purificada de sensaciones, reducida a un simple ordenamiento formal, es una frontera “sensible”.

5 - La "dificultad" del psicoanálisis

Para precisar la naturaleza de esta frontera, Lacan retoma el artículo de Freud “una dificultad del psicoanálisis” (14), la dificultad que tendría el psicoanálisis para ser escuchado o recibido, la famosa “resistencia” al psicoanálisis.
Lacan le atribuye como supuesto desacierto de Freud el suponer que la vía para superar esas resistencias sean las revoluciones. En realidad, Freud no habla en ningún momento de revoluciones, ni en ese artículo sobre la dificultad del psicoanálisis, ni en el malestar en la cultura. Es más bien en los discursos universitarios y sobre la ciencia que el término revolución puede ser común, por ejemplo, el clásico libro de Tomas Kuhn “Las revoluciones científicas” (15), y obviamente, el mismo título del texto de Copérnico donde se plantea la “revolución copernicana”: “De revolutionibus orbium coelestium” (16).

El problema donde se enreda Freud es la pretensión de ordenar esas revoluciones científicas como una serie en la que se incluiría el descubrimiento del psicoanálisis, con un común denominador de “afrentas” al narcisismo, extensible a todos esos campos. Tenemos así la "afrenta" que supone la revolución copernicana por la que en vez de que el sol y los planetas giren en torno a nosotros, somos nosotros parte de los que giran alrededor de otra cosa, o la "afrenta" de la revolución darwinista, por la que dejamos de ser una creación directa y diferente de Dios, y en cambio pasamos a compartir el bajo mundo de la evolución de las especies, y somos parientes de los primates.

En el caso del psicoanálisis, Lacan señala que “lo que está afectado es esa consistencia del saber que hace que, cuando uno sabe algo, lo mínimo que se puede decir es que no sabe lo que sabe” (27). La referencia al yo, es decir, el problema de la afrenta es segunda en relación con lo que constituye la novedad del psicoanálisis, “que es un saber no sabido para sí mismo” (27). Con la referencia al yo como constituyendo la serie de las “afrentas” de las revoluciones científicas, la revolución psicoanalítica se plantearía como una exigencia de “asumir” que así como el sol no gira a nuestro alrededor y que no somos una creación directa de Dios, habría una serie de cuestiones relativas a la sexualidad y al inconsciente que no responden directamente.
Por eso, para Lacan, el yo es un “pintarrajo” que se hizo alrededor de la cuestión del saber. Si la cuestión se redujera a darnos cuenta que no sabemos algo, sería un problema de “docta ignorancia”. Con ese criterio, los neuróticos analizados podrían llegar a ser “doctos” ignorantes, darse cuenta de que no controlan todo, que tienen que aprender a manejarse con ciertas limitaciones. Esto no está lejos de cómo se piensa el psicoanálisis y las psicoterapias en muchos lugares, como lo muestra cualquier película (casi de cualquier origen) en que se incluya la participación de algún tipo de psicoterapia.

Lo que Freud realmente descubre no es un problema de "ignorancia". El punto es que el saber no se sabe a sí mismo.
Es decir que el sujeto del saber es un sujeto supuesto. No es el sujeto del conocimiento, sino un efecto de un saber que no se sabe a sí mismo, el efecto de una estructura.
El saber no sabido del que se trata en psicoanálisis es “un saber que está estructurado como un lenguaje” (28). “Es una subversión que se produce “en la función, en la estructura del saber” (28)

Esto es lo que, en cada ocasión, convoca a la lógica y la matemática, es decir, al análisis del funcionamiento y las fallas de esa estructura
La verdad, en su relación con el saber, implica la dimensión subjetiva, el sujeto como efecto de la estructura, efecto de sentido. Es la palabra la que define “el lugar de aquello que se llama la verdad” (30)

La primera pregunta que se plantea al formular que el saber no sabido está estructurado como un lenguaje, es ¿Cuál lenguaje? Hay muchas derivas sobre esto.
Por ejemplo, la fórmula del inconsciente estructurado como un lenguaje fue tomada por Laplanche en el debate del congreso de Bonneval sobre el inconsciente. Recordemos que, para asegurarse la participación de todos los sectores del psicoanálisis, la psiquiatría y la filosofía, Henri Ey organizó ese congreso con la premisa de que no intervendrían las cabezas de cada institución o agrupamiento, sino las segundas filas. Entonces, por la SFP (la institución en la que estaba Lacan entonces), participaron Serge Leclaire y Jean Laplanche con el trabajo “El inconsciente, un estudio psicoanalítico". La historia de ese congreso y ese trabajo pasa por una demora de casi cuatro años entre la realización del congreso y la publicación de las ponencias (1960 el congreso, 1964 la publicación de las ponencias), lo que implicó que en el medio se produjera la excomunión de Lacan de la IPA, y el realineamiento de Laplanche con esta última. La consecuencia fue que también se cristalizaron diferencias teóricas, como la conversión de la relación entre inconsciente y lenguaje. Si para Lacan el lenguaje es condición del inconsciente, el texto que termina presentando Laplanche concluye en que sería al revés, sería el inconsciente la condición del lenguaje. El inconsciente estructurado como un lenguaje implica que es el lenguaje condición del inconsciente.

En suma, respecto al lenguaje, tenemos muchos tipos de lenguajes: lenguaje matemático, lenguaje de abejas, lenguaje objeto y metalenguaje, etc. El lenguaje en cuestión para el psicoanálisis es aquél en el que se pueda diferenciar “el código del mensaje” (30), que es la condición mínima para que haya lugar para la palabra.

6 - Lalengua

Respecto de esta cuestión del lenguaje, hay una cuestión que señalar: es en esta charla que Lacan crea el neologismo “lalengua”, todo junto.
Ya señaké la estructura de diálogo, de dirección que tienen los seminarios, y estas charlas. En el comienzo de la segunda de las charlas, dice que las mismas podrían asociarse a las entrevistas preliminares necesarias para la entrada en análisis, con la diferencia que este caso, en tanto que él es el que habla, él es quien está en posición analizante. Y en otro momento, también en la segunda charla, se compara con Picasso asociando al “no busco, encuentro” del pintor, un “no intento, concluyo” cuando concluí que el punto clave, el punto nodal, era lalengua, y, en el campo de la lengua, la operación de la palabra” (71).

¿Como surge ese neologismo “lalengua”?
No es Lacan el que da el punto de partida, sino uno de los asistentes a la charla, sobre la base de un malentendido.
Lacan estaba criticando la pretensión de hacer un diccionario de psicoanálisis, encargado a Laplanche y Pontalis. Y con cierta malicia, dice “un diccionario de filosofía, ¿Qué dije? Diccionario de psicoanálisis. Vean el lapsus. En fin, esto bien vale el Lalande” (22)
Sobre ese "lapsus" ("filosofía" en lugar de "psicoanálisis") se monta otro malentendido, porque un asistente, que parece no tener tan presente que "Lalande" es el autor de uno de los más importantes diccionarios de filosofía, produce el término “lalangue”, en su pregunta.
Lacan lo corrige: “no, no es ‘gue’, es ‘de’”, en clara referencia a Lalande. Pero tomando lo que se produjo ahí, agrega: “Lalengua, tal como la escribo ahora, en una sola palabra, es otra cosa”. Y saluda la creación propuesta: “Miren que cultivados son” (23)
Y a partir de entonces, lo empieza a usar. “Lalengua” la encontró en un malentendido en diálogo con uno de los asistentes a la charla

Volviendo al lenguaje estructurado como un lenguaje, vimos que será un lenguaje donde se diferencie el código del mensaje, ya que sin esa diferencia no hay función de la palabra.
Y como vimos, “la palabra es el lugar de aquello que se llama la verdad” (30).

6 - Saber y verdad

En una sesión del seminario XVII,, Lacan plantea la siguiente secuencia:” ¿Qué es verdadero? Es lo que se ha dicho ¿Qué se ha dicho? La frase. Pero no hay forma de que la frase se sostenga en algo que no sea el significante en tanto no concierne al objeto”. “El significante no concierne al objeto, sino al sentido” (17). Podemos ordenarlo como restricciones o limitaciones sobre una tríada signo / sentido / objeto, es decir, el paso que da Lacan respecto del signo Saussureano cuando remarca la barra resistente entre significante y significado. . El efecto de esa barrera no es solo ubicar el significado como efecto de la concatenación significante, sino también despegar la relación supuesta con el referente u objeto (el arbolito del esquema de Saussure).

Las palabras, los conceptos, remiten ¿a qué?, ¿a un significado que se corresponde con una referencia? No.
Retomando la secuencia anterior respecto de lo verdadero, si bien la frase no concierne al objeto, podría aspirar a su propia coherencia formal, y la verdad se podría plantear en términos de su valor, incluso de su cifra, es decir, “lo escrito de su valor” (60), como señala Lacan en la segunda charla. La lógica “se esfuerza, precisamente, en justificar la articulación matemática con respecto a la verdad” (61). En ese momento asocia la “incomprensión matemática” como síntoma, como resistencia (por amor (pasión), a la reducción de la verdad a este valor formal.
Otra manera de acotar la verdad a un valor podría ser también la ambición de Frege o Leibniz en cuanto a una lengua bien construida que pueda correlacionarse con el objeto. Es decir, no solo una adecuación puramente formal, sino también con el objeto.
Otra manera de pretender establecer una adecuación de ese estilo es la que encontramos al final de esta primera charla, cuando Lacan plantea el “estallido de la noción de sexualidad” (40) y señala la oposición de su tesis: “no hay relación sexual”, con la antítesis de “la reproducción de la vida” sostenida por la iglesia católica que afirma que “hay una relación sexual, aquella que culmina haciendo niñitos” (41).
La tesis, “no hay relación” sexual, es lo que viene planteando como segundo punto de las consecuencias del inconsciente está estructurado como un lenguaje, cuando señala que “no hay una sola interpretación que no concierna – en lo que ustedes escuchan - al lazo que se manifiesta entre la palabra y el goce” (31).

No hay que confundir la relación sexual que "no hay" con las “relaciones sexuales” en general, de las que hay seguramente muchas. Relaciones sexuales hay. El punto es si esas relaciones se pueden escribir. Es decir, si esas relaciones se pueden establecer con un criterio de verdad, con una escritura, que sea universal. Enseguida vienen los ejemplos de la biología que nos mostrarían como los animales tienen definido cuál es su par de forma universal. Cualquier perro coge con cualquier perra, en base a ciertos criterios fijos y válidos para todos los perros. Esos acoplamientos sexuales no tienen por qué ser simples. Hay biólogos que no se han puesto a esperar a que los psicoanalistas aporten algún conocimiento sobre la sexualidad, y se han lanzado a buscar formas de relación sexual en los animales que parezcan bizarras, complicadas, como para mostrar que la naturaleza también sería bastante “perversa”. O mejor aún, que puede ir a tono con la modernidad, por ejemplo, los caballitos de mar, que están muy actualizados con reclamos de estilo feminista: aunque es la hembra la que produce los huevos, el macho es el portador de los mismos, ya que en el apareamiento, la hembra los deposita en la bolsa ventral del macho donde éste se encarga de fertilizarlos y posteriormente incubarlos hasta su completo desarrollo.
Ahora bien, podríamos preguntarnos si la forma en que los seres humanos repiten sus prácticas sexuales tiene la misma matriz, el mismo tipo de necesariedad que determina la forma en que los animales repiten sus formas de reproducción. Porque, alguno podría decir, bueno, el fetichista con su objeto fetiche, se repite tan aburridamente como se repiten en su acoplamiento los delfines, e incluso podríamos decir que algunos casos de fetichismo podrían no envidiarle nada en cuanto a complicación a lo que tiene que hacer los delfines para lograr su apareamiento.

El psicoanálisis descubre, justamente, que la sexualidad humana tiene una amplia gama de formas de prácticas sexual. Pero justamente, si hay tanta variedad respecto de lo que podría ser el apareamiento, quiere decir que no hay una determinación de carácter biológico de la matriz de repetición de cada una de esas variantes. Esa variedad, a diferencia de la variedad de formas en el mundo animal, testimonia del estallido de cualquier noción de sexualidad en cualquier sentido.
La sexualidad también pasa por el lenguaje: “no hay una sola interpretación que no concierna el lazo de la palabra con el goce”.

Si hay un “tropismo” por alguna práctica, la repetición que está en juego no es una repetición como la que podría haber entre los caballitos de mar, sino con relación a la satisfacción, al goce.
Lo que la repetición pone en juego es la satisfacción. Lo que descubre el psicoanálisis es que el sujeto es un efecto del significante. Pero uno de los efectos del lenguaje es que cualquier experiencia supuestamente natural, o no, cualquier experiencia de satisfacción, en la medida en que queda atrapada por el lenguaje, queda perdida. Es lo que dice Freud, en el artículo “La negación” (Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XIX): el principio primero no es el de existencia sino el de atribución. Primero la atribución y luego la existencia. Primero está lo que es bueno o agradable. Y luego, verificaremos lo que existe como diferencia de aquello primero que fue bueno o agradable, pero que funciona como radicalmente perdido, irrepetible en sí mismo. En la búsqueda de esa experiencia primera de satisfacción lo único que vamos a encontrar es la diferencia con lo que existe. En más allá del principio de placer Freud lo dice del siguiente modo, recurriendo a las palabras de Fausto: "la diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas sino que, en palabras del poeta, "acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante" (18).

El intento de llegar a cierto lugar, la repetición que se juega en esa búsqueda, no es igual a la repetición de los caballitos de mar.
Esa sería la pretensión de la antítesis que mencionábamos antes, en cuanto a la reproducción de la vida, como lo plantea la iglesia. En la fórmula de la sexualidad de la iglesia, el sexo está organizado para la reproducción.

8 - ... o peor

Terminando su primera charla en Sainte Anne, Lacan anuncia lo que será el título de su seminario. Ese título, como ya habrán leído, se compone de tres partes: los tres puntitos “…”, el conector “o”, y el término “peor”, que luego se especificará que es un adverbio.

Lo interesante es que en este momento presenta el título explícitamente como una disyunción.
Luego, en la primera sesión del seminario, dirá que “peor” es un adverbio “disjunto”, pero sin insistir en la disyunción lógica.
En cambio aquí lo presenta como una disyunción lógica, con el malentendido que genera al asimilar como equivalentes los términos “vel” y “aut” latinos, que, justamente, no son iguales, sino que son los conectores que corresponden a los dos tipos de disyunción: la inclusiva y la exclusiva. La primera es aquella en que los términos de la conexión pueden ser ambos verdaderos (la conjunción solo es falsa si ambos son falsos, cualquier otra combinación es verdadera). En cambio la segunda es aquella en que los términos de la conexión no pueden ser ambos verdaderos, o uno o el otro (es decir, la disyunción solo es verdadera cuando ambos términos tienen valores diferentes).

Notas

(1) Roudinesco y Plon, "Diccionario de Psicoanálisis", Editorial Paidós, página 703

(2) "Entretien avec Pierre Daix", entrevista realizada el 26 de noviembre de 1966, y publicada en "Les Lettres Françaises", nº 1159, Diciembre de 1966.
Traducción al castellano de Rodriguez Ponte: "Entrevista con Pierre Daix".

(3) San Agustin, "Epistola ad Probam".

(4) San Agustin, "Confesiones"."

(5) Alain de Libera, “La cuestión de los universales”, Prometeo Libros, página 16
"La querelle des universaux", Editorial Seuil

(6) Nicolas de Cusa, "De docta ingnorantia", "La docta ignorancia", Editorial Aguilar

(7) "Conversación" de D. Laporte, G. Miller, A. Grosrichard, P. Bercherie e Y. Duvergé con R. Castel y B. de Fréminville, sobre "La psychia-trique", incluida en la ORNICAR? versión en castellano número 3

(8) Jacques Lacan, "De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad", Editorial Siglo XXI

(9) Ver el el artículo de Dominique Laporte "Le fou de la République", publicado en dos partes, en los números 7 y 8 de la antigua revista ORNICAR?.
Hay traducción al castellano (de Analía Bertolotti), "El loco de la república" (disnponible también aquí en un mejor formato de pdf),
Y el libro de Robert Castel “El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder”, Editorial Siglo XXI

(10) Georges Bataille, "El no saber", incluido en "La felicidad, el erotismo y la literatura, Ensayos 1944/1961", Editorial Adriana Hidalgo. paginas 245 a 258.

(11) Jacques Lacan, "Función y campo de la palabra y el lenguaje", Escritos 1, Editorial Siglo XXI, página 297.

(12) Jacques Lacan, El Seminario, Libro XVII “El reverso del psicoanálisis”, en la sesión del 15 de abril de 1970, titulada “Saber medio de goce”, página 59, Editorial Paidós

(13) Jacques Lacan, El Seminario, Libro I “Los escritos técnicos de Freud", sesión titulada “la verdad surge de la equivocación", Editorial Paidós, páginas 393 y 394

(14) Sigmund Freud, "Una dificultad del psicoanálisis", Obras Completas, Editorial Amorrortu, Tomo XVII, páginas 129 a 135
Este artículo fue escrito por Freud a fines de 1916 a pedido de H. Ignotus, hombre de letras húngaro, como colaboración para la revista Nyugat, de la que era director.
Es decir, la primera publicación de este artículo fue en húngaro. Luego sería publicado en alemán, en el número 5 de la revista Imago.
En términos de Freud, lo que el psicoanálisis le diría al yo es: “Confías en estar enterado de todo lo importante que ocurre en tu alma porque tu conciencia te lo anuncia luego. Y cuando de algo no has tenido noticia en tu alma, supones tranquilamente que no está contenido en ella”. .

(15) Tomas Kuhn, “Las revoluciones científicas”

(16) Nicolas Copérnico, "De revolutionibus orbium coelestium"

(17) Jacques Lacan, El Seminario, Libro XVII “El reverso del psicoanálisis”, sesión del 21 de enero de 1970, titulada “Verdad hermana de goce”, página 59 de la edición Paidós

(18) Sigmund Freud, "Mas allá del principio de placer", Obras completas Editorial Amorrortu, Tomo XVII, página 42. La cita de Freud es del "Mefistófeles" de Fausto, parte I, escena 42

(19) Georges Bataille, "El no saber", incluido en "La felicidad, el erotismo y la literatura, Ensayos 1944/1961", Editorial Adriana Hidalgo. paginas 245 a 258.

(20) Jacques Lacan, "Hablo a las paredes", Editorial Paidós, página 21.

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