Michel Sauval - Psicoanalista Jacques Lacan, Seminario "La angustia", Lectura y comentarios de Michel Sauval

Notas y comentarios
Sesión del 16 de enero de 1963

El objeto causa del deseo

La sesión retoma las precisiones sobre el estatuto del objeto a.

Primer punto, ya analizado, sobre todo por la vía de las perturbaciones de lo imaginario, es: "la angustia es su única traducción subjetiva" (1)
Lo que ahora Lacan quiere precisar es la relación de ese objeto con el deseo, teniendo en cuenta que ya formaba parte, desde hace mucho, de su "fórmula del fantasma como soporte del deseo, $<>a, $ deseo de a" . En particular, respecto de lo que quiere deslindarse es del "espejismo de una perspectiva que se puede llamar subjetivista" (
2).
¿De qué se trata?

Esa perspectiva "subjetivista" es la "que la tradición filosófica moderna llevó a su punto más extremo, en el entorno de Husserl, al delimitar la función de la intencionalidad".
Ya hemos visto las críticas de Lacan a la filosofía existencialista (ver
notas y comentarios y comentarios en la presentación general). En el caso de Husserl (3), se trata de una línea más bien cognoscitiva y fenomenológica. El apotegma más famoso de este filósofo es "toda conciencia es conciencia de algo". Esto implica, entre otras cosas, que la conciencia es siempre intencional; los actos de conciencia o vivencias implican un sentido, un objeto, algo a lo que se refieren, que tienen o encierran una intención.
Husserl entiende por intencionalidad "la peculiaridad de las vivencias de “ser conciencia de algo”. Ante todo nos salió al encuentro esta maravillosa peculiaridad, a la que retrotraen todos los enigmas de la teoría de la razón y de la metafísica, en el cogito explícito: Una percepción es percepción de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un juzgar de una relación objetiva; una valoración, de una relación de valor; un desear, de un objeto deseado, etcétera. El obrar se refiere a la obra, el hacer a lo hecho, el amar a lo amado, el regocijarse a lo regocijante, etcétera. En todo cogito actual, una “mirada” que irradia del yo puro se dirige al “objeto” que es el respectivo correlato de la conciencia a la cosa, la relación objetiva, etcétera., y lleva a cabo la muy diversa conciencia de él" (
4)

En suma, en la vivencia intencional existe una tendencia hacia el objeto. Y lo que Lacan se pregunta, entonces, es si el objeto del deseo puede ser concebido de esta forma: "¿acaso el objeto del deseo está delante? Este es el espejismo en cuestión" (5) (subrayado en Paidos)
Este es el punto de vista que quiere rectificar.

¿Cómo?
Lacan dice que reservará su formulación más "desarrollada", "para algún trabajo que les llegará por otra vía".
Se refiere al escrito "Kant con Sade" que, de este modo, queda contextuado como una rectificación del espejismo de la perspectiva subjetivista (ver
notas y comentarios) y como la presentación del objeto a en tanto causa del deseo.
En efecto, es la noción de causa la vía que tomará para su cuestionamiento de la intencionalidad: "El objeto a no debe situarse en nada que sea análogo a la intencionalidad de una noesis. En la intencionalidad del deseo, que debe distinguirse de aquélla, este objeto debe concebirse como la causa del deseo. Para retomar mi metáfora de hace un momento, el objeto está detrás del deseo" (
6) (subrayado por Paidos, negritas mías)

La cuestión de la causa ya había sido abordada en sesiones previas. Amén de las referencias al escrito "Acerca de la causalidad psíquica" (ver notas de lectura) en la sesión del 28 de noviembre 1962, en la sesión del 12 de diciembre de 1962 la dimensión de la causa es planteada por su costado significante: "Cuando una huella fue hecha para que se la tome por una falsa huella, aquí sabemos que hay, como tal, un sujeto hablante, y sabemos que hay un sujeto como causa. La noción misma de causa no tiene ningún otro soporte que esto. Tratamos después de extenderlo al universo, pero la causa original es la causa como tal de una huella que se presenta como vacía, que quiere hacerse tomar por una falsa huella" (página 75) (ver notas y comentarios).
Y en la sesión del 19 de diciembre, tras señalar que "la angustia es la causa de la duda", nos recordaba que "no es esta la primera ni la última vez que tendré que volver sobre algo que después de tantos siglos de aprehensión crítica se mantiene, la función de causalidad, pues ella está efectivamente en otra parte que allí donde se la refuta; y si hay una dimensión donde debemos buscar la verdadera función, el verdadero peso, el sentido del mantenimiento de la función de causalidad, es en la dirección de la apertura de la angustia. La duda, les digo, sólo está destinada a combatir la angustia" (página )

El primer punto a tener presente respecto de la noción de causa es su diferencia con la legalidad científica. El problema se planteó a partir de la equiparación de "causa" con "razón", ya que para entender "racionalmente" un efecto, este debería estar "incluido" en su causa ya que, de lo contrario, habría algo nuevo en el paso de uno a otro, que sería ininteligible. Pero si el efecto está incluido en la causa, entonces no hay, realmente, efecto. No hay causa sino allí donde algo la separa del efecto. En suma, si la causa y el efecto son homogéneos entre S, la relación causal se diluye. Y si no son homogéneos entre S, la relación causal resulta ininteligible. ¿Cómo mantener una relación entre causa y efecto que contemple, no obstante, una distancia, una heterogeneidad, una hiato entre ambos?

La causalidad, en el campo de la ciencia, se reduce a la relación constante que establece una ley. El positivismo es la proscripción del problema de la causa y la soberanía de las regularidades. Así como la noción de ley, en la ciencia, pone el acento en la determinación, en la misma medida la noción de causa implica una indeterminación, es decir, una imposibilidad de obtener la demostración. La causa toma consistencia siempre retroactivamente, après coup, sobre un fondo de discontinuidad (7)

Luego, Lacan prosigue con algunas referencias y ejemplos destinados a ilustrar este estatuto del objeto como "causa del deseo", y su ubicación "detrás", y no "delante", del deseo.

En primer lugar, los problemas que surgen en torno a las dimensiones de lo interior y exterior, a partir de la estructura de la pulsión.
Siguiendo a Freud en la 32° lección de "Introducción al psicoanálisis", Lacan subraya, por un lado, la distinción entre el Ziel, la meta de la pulsión, y su objeto, y cómo "el objeto es, en su función esencial, algo que se escapa en el plano de nuestra aprehensión", y por el otro, que "la satisfacción de la tendencia sólo consigue realizarse en la medida en que alcanza algo que se debe considerar en el inneres, el interior del cuerpo, donde encuentra su Befriedigung, su satisfacción" (
8).
Esta paradoja se resuelve con la noción de un exterior previo a una cierta interiorización que, en el esquema óptico, se sitúa "en a, antes que el sujeto, en el lugar del Otro, se capte bajo la forma especular, en x, la cual introduce para él la distinción entre el yo y el no-yo. A este exterior, lugar del objeto, anterior a toda interiorización, pertenece la noción de causa" (
9)


Esquema de la estenotipia

Esquema de las versiones Seuil y Paidos

Este planteo retoma el esquema N y su combinación del esquema óptico con la problemática libidinal (ver notas y comentarios). Lo que ahora se agrega es la "precesión esencial" en la que ubica el objeto a en la conformación y funcionamiento de ese esquema. Ese exterior inicial, cuyo correlato es la extracción o cesión del objeto a [1], es condición previa para que el sujeto pueda captarse, bajo la forma especular [2], en el lugar del Otro [3], tal como se indica en la secuencia numerada del esquema de la estenotipia

En segundo lugar, y para "ilustrar" este exterior problemático, Lacan dice que va a "servirse" del fetiche, pues "en él se devela la dimensión del objeto como causa del deseo". En efecto, aunque para el fetichista es preciso que el fetiche esté ahí, este objeto se diferencia de cualquier idea de objeto como objeto que estaría "delante" del deseo, o que fuese el objeto del deseo. En ese sentido, "el fetiche es la condición en la que se sostiene su deseo". En otros términos, "el fetiche causa el deseo", en tanto que "el deseo, por su parte, va a agarrarse donde puede" (10).

Lacan asocia ese "sostén del deseo" a la noción Freudiana de "libidohaushalt", que suele traducirse como "economía libidinal" o "economía de la libido". No dispongo de la versión en alemán para confirmarlo pero ese parece ser el término que Freud utiliza en la misma 32º conferencia, que Lacan acaba de mencionar, cuando señala que "en lo que se refiere a la expectativa angustiada, la experiencia clínica nos ha enseñado un nexo regular con la economía de la libido en la vida sexual" (subrayado mío) (por ejemplo, "la causa más común de la neurosis de angustia es la excitación frustránea") (11).

El paso siguiente lo conduce al análisis de "las funciones llamadas del sadismo y del masoquismo" (ver notas y comentarios)

Notas

(1) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 113

(2) Idem

(3) Páginas en Internet sobre la vida y obra de Husserl, en general, y sobre la noción de "intencionalidad"

(4) Edmond Husserl, "Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica", Fondo de Cultura Económica, México, 1997, p. 199 (Ver sumario) (Citado en el diccionario de Filosofía de Ferrater Mora)

(5) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 114

(6) Idem, página 114

(7) La posición del positivismo y de cualquier cientificismo consiste en sostener el postulado de una linealidad de la relación y remitir el hiato inexplicable, a una ignorancia relativa, y reducible. Esa ignorancia puede reportarse sobre diferentes elementos o cuestiones. Por ejemplo, se tiene estudiado el proceso general por el cual las células madres permiten la regeneración de diferentes tejidos dañados. Pero en el caso de los tejidos nerviosos, aunque se ha logrado que dichas células lleguen hasta la lesión, no se sabe porqué, una vez ahí, no producen la regeneración de ese tejido. Tenemos entonces una ignorancia en una etapa de un proceso y esperamos que la investigación científica permita resolver ese problema, ese punto de ignorancia, de modo de completar la cadena de efectos. Otra opción, muy común, es remitir esa ignorancia a una multicausalidad. En ese caso, el hiato entre una causa y un efecto remitiría a la acción, conocida o ignorada, de otras causas.

La multicausalidad ha sido el refugio casi "natural" de la impotencia de las ciencias sociales o humanas. ¿Porque un litro de un mismo vino produce borracheras diferentes en diferentes bebedores? Multicausalidad! ¿Porque el cigarrillo no mata por igual a todos los fumadores? Multicausalidad! La multicausalidad ha devenido un comodín por el simple hecho de disponer de la inespecificidad de la cantidad de las causas en juego. Cualquier "falla" en la pretendida racionalidad de la relación causa efecto puede ser salvada remitiéndola a un número desconocido de otras causas igualmente desconocidas y a las que no les faltará la supuesta racionalidad.

La probabilidades son el campo de la matemática que contabiliza esta "ignorancia". 80% de probabilidades de algo significa que la relación "causal" entre A y B ocurre 8 veces de cada 10. ¿Porque no ocurre también en los otros 2 casos? Ahi se ubicaría la ignorancia. El problema, en realidad, es que si no sabemos porque no ocurre en 2 casos, dificilmente sepamos, fehacientemente, porqué o cómo se produce esa relación en los 8 casos positivos. De hecho, las estadísticas habilitan una "cientificidad empírica" caracterizada por el simple cruce de cualquier variable con cualquier otra. Por ejemplo, tamaño del busto e inteligencia en las mujeres.

La multicausalidad y las estadísticas son, en cierto modo, las versiones pragmáticas de la reflexión de Hume, que acotaba las relaciones "necesarias" al estricto campo de las Ideas, ya que los hechos solo se relacionan contingentemente, y la "causalidad" que se deduzca de estos últimos solo tiene el valor de una creencia fundada en el hábito.

La psicología siempre se ha debatido entre la opción de avenirse a la legalidad científica, es decir, al modelo de una relación demostrable y repetible entre dos eventos (con todos los recursos y parches que hemos mencionado para buscar suturar los puntos de "falla"), y la opción de una causalidad "libre", cuyo origen encontramos en el cogito cartesiano, luego que este se ha reducido a su mínimo de certeza. En efecto, el cogito es una evidencia primaria, una verdad inconmovible que abre a un campo separado de la res extensa y determinada, que se constituye como campo del sentido, que es el campo donde siempre se movió esa dimensión de la libertad, tanto en filosofía como en la psicología.

Dilthey es uno de los mayores exponentes de este planteo, al hacer de la vida el verdadero fundamento irracional del mundo, una realidad irreductible a las demás, pero que permite explicar todas las demás realidades. El mundo del espíritu, y más precisamente, el del sentido, devino el mundo por excelencia de la libertad, un mundo solo discutible por parte de la religión.

De ahí la subversión que aporta el psicoanálisis con la idea de una "causalidad psíquica" que no se reduce a la homonogeneidad entre causa y efecto que exige la legalidad científica, sino una causalidad que sostiene el hiato entre ambos. La primera formulación de una causalidad de ese tipo, es la idea de doble causalidad, o causación en dos tiempos, desarrollada por Freud a propósito del síntoma, donde la causa 1 solo deviene eficiente a partir del efecto retroactivo de la causa 2. La segunda formulación es la articula la heterogeneidad entre el inconsciente y la pulsión, o entre el significante y el objeto a como real, en particular a partir de la sesión del 9 de enero de 1963

(8) Idem, página 115
A continuación dos párrafos de esa conferencia, que dan cuenta del problema que retoma Lacan :

(9) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 115

(10) Idem, página 116

(11) Sigmund Freud, 32º Conferencia de Introducción al psicoanálisis ("Angustia y vida pulsional"), Obras Completas, Editorial Amorrortu, Tomo XXII, página 76

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